La Nueva carta sobre la apologética de Emmanuel Falque no se contiene en el librito que ha titulado así y ha publicado hace pocos meses (París, Cerf, 2025). En esta nueva salida al público del impetuoso y fecundo pensador no hay apologética ninguna, sino más bien el registro de cómo su obra anterior, y en especial sus tres libros integrados en el Triduum philosophique (2015), configuran tomados en conjunto una apologética relativamente nueva. El aspecto menos simpático de nuestro simpático amigo es justamente este de dedicar muchas páginas a la autocita y el autocomentario, y esas páginas nos privan del placer de aquellas otras que podría emplear en nuevos desarrollos de sus interesantes ideas capitales. Falque escribe bien y solo un poco menos nerviosamente que como habla.
Quizá lo más nuevo de esta peculiar Carta está en que toda ella se concibe como un diálogo con Henri de Lubac y, en menor medida, con Maurice Blondel, como renovadores de la apologética. Falque trata de prolongar las obras de ambos antepasados siguiendo parcialmente sus mismos principios, aunque es bien conciente de que su tesis esencial está en grave contradicción con la de Blondel y corrige profundamente alguno de los conceptos clave en Lubac. En realidad, Falque está explícitamente más de acuerdo con Jean-Yves Lacoste que con estos mentores que ha escogido.
Estas concordancias y estas discordancias tienen que ver con el profundo anclaje que tanto Lacoste como Falque han hallado en Heidegger. Hay, sin embargo, una diferencia: para Lacoste, Heidegger —así me lo dijo directamente— es ante todo alguien que da que pensar, que hasta obliga en cierto modo a ello; para Falque es mucho más, porque aceptó desde el principio que las descripciones de la finitud en Ser y tiempo son el retrato adecuado del hombre tout court. Es algo cercano a la naturaleza pura de la que hablaron bastantes tomistas de hace más de un siglo.
Cuando Blondel va abriendo en nuestra existencia —y en nuestra misma conciencia— la brecha entre la voluntad realmente querida y la voluntad realmente queriente, Falque no lo sigue. Con razón ha dejado esta vez sin mencionar a Miguel de Unamuno. Y así no nos queda de Blondel más que el buen deseo de partir desde abajo en su antropología y permanecer —el famoso método de inmanencia— en cómo vivimos, por decirlo con una peligrosa sencillez, en los prolegómenos de hacer la experiencia de alguna transcendencia divina. Falque no critica lo que aquí es claramente criticable: que cualquiera vive unitaria aunque inadecuadamente en el mero dominio de lo finito y en mucho más que el ansia de lo infinito. Lo que Falque no admite es que sea potencialmente universal esta ansia, porque entre la finitud desnuda y su metamorfosis lo que hay es que la resurrección de Cristo lo cambia todo —y el nuevo libro no es, desdichadamente, el lugar en que se expone cómo ocurre esto, puesto que reiteraría las partes segunda y tercera del mencionado triduum—.
El célebre Drama del humanismo ateo, de Lubac, lleva la fecha de 1944 y no se hace eco de Heidegger. Estas décadas que han pasado desde entonces han cambiado el sentido del humanismo excluyente porque el actual se limita a no mencionar siquiera a Dios, falto de todo interés por él. En ese sentido, ofrecen otros muchos puntos de apoyo a Falque, que aquí no leeremos más que apenas enumerados: Deleuze, Badiou, Benoist, Foucault, incluso Merleau-Ponty —a diferencia de Sartre, Camus, Nietzsche, Marx, Comte—. Hubiera sido muy instructivo que, en vez de una lista, se nos ofreciera una polémica, aun con reiteraciones de cosas dichas en tantos otros libros previos. Y el reproche me atrevo a extenderlo a los aliados de Falque, que en realidad no lo son tanto si se atiende bien a sus obras: Marion, Levinas, Chrétien.
Falque presupone desde la primera página la enseñanza de Ignacio de Loyola: que el buen cristiano ha de estar más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla. Es una declaración que abre el apetito intelectual y que luego nos pinta cara de decepción cuando acabamos la lectura. Es verdad: no se puede transformar uno a sí mismo —dejando al margen la metamorfosis que opera Dios mismo— más que asimilándose las proposiciones de esos prójimos. Al menos, aquí se enuncia una condición necesaria —hay más igual de necesarias y quizá algunas sean aún más importantes—. El método de la nueva apologética ha de ser, pues, el diálogo y, como buen deseo, la mutua transformación —y esto sí es blondeliano—.
Hay otro principio general de la pretensión de Falque, igualmente verdadero, salvada la exageración que le echaría en cara seria y razonablemente Chrétien: si los que siguen creyendo en Dios ya no hablan de Dios, desaparecerá de la cultura tanto como del pensamiento: Dios ya no tendrá medios para encontrarnos, porque es empleando palabras humanas como viene para transformarnos.
El punto que permite a Falque no reconocer en el arranque de su pensamiento que ha regresado al concepto nada teológico de naturaleza pura es precisamente lo que denomina pasar el Rubicón, es decir, apropiarse de tesis teológicas antes de tratar de justificarlas filosóficamente —en la medida en que esa imposibilidad tenga algún buen sentido—. La creación divina no se puede comprender sino como anticipo de la resurrección de Cristo, lo que implica recurrir a algo bien próximo a las ideas de otros ilustres colaboradores en su tarea: la presencia ignorada en el centro secreto, prepersonal, del ser humano de lo que un día se manifestará quizá como naturae desiderium (Tomás de Aquino) de ver a Dios. Falque ve en esta posibilidad la mejor exposición de su lema: cuanto más peso se da a la inmanencia del mundo, más potente se hace la transformación operada por la transcendencia de Dios.