Días y Trabajos

Autor: Miguel García-Baró

  • Empezar a leer a Levinas (1)

    Empezar a leer a Levinas (1)

    El tema inicial de la filosofía de Levinas es común con varias de las más interesantes obras del último siglo: el subrayado poderoso del valor cognoscitivo, práctico y existencial —incluso metafísico— de la afectividad, ese asunto tan descuidado en la época moderna de la filosofía. Desde luego, Levinas lo hereda directamente del Heidegger de Ser y tiempo, que a su vez lo ha recibido tanto de Max Scheler como de Søren Kierkegaard; y lo comparte con Michel Henry. Este punto no tiene nada que ver con abrir el paso a lo irracional, como Levinas se ha esforzado muchas veces de argumentar años adelante.1

    Desde muy pronto, captó Levinas la necesidad de enmendar a su “genial maestro” con carné del partido nazi, pero sin retroceder a ningún pasado —exceptuando las fuentes literarias y proféticas del sentido—. La filosofía radical o primera no debía obviar a Heidegger. Y la experiencia del hitlerismo, la drôle de guerre y el campo de internamiento en territorio del Reich, más la incertidumbre respecto del destino de su familia, obligaron al joven pensador a descender a enigmas que cumplían su objetivo de criticar las insuficiencias de Ser y tiempo —tales y tan grandes como para no haber impedido a un hombre inteligente estar del lado del horror en los años decisivos—.

    No es solo que en la afectividad, antes que en la especulación, se anuncien los temas candentes de cada época, y así el arte cuenta con la perenne posibilidad de introducirse el primero en los nuevos campos de la ontología; sino que una construcción filosófica que no arraiga en la afectividad degenera enseguida en un más o menos complejo juego de palabras. Entre los pensamientos filosóficos el mero diálogo no es realmente diálogo: tiene que comprometer el corazón de los interlocutores, entendiendo por tal, como en el origen de nuestra tradición, el centro mismo de la existencia individual.

    No es muy discutible que la alternativa más profunda entre los afectos humanos primordiales es la que ve nuestra realidad como esencialmente dependiente de la totalidad de las cosas reales y la que la experimenta como libertad tan extrema que se atreve a desatender esa totalidad. El sentimiento original de estas ramas de la alternativa básica se expresa pronto y sobre todo en la disyuntiva que separa las religiones de esa cultura religiosa peculiar que es el judaísmo. Schleiermacher describía al hombre religioso como un análogo del niño que se siente un mero momento del sagrado Uno y Todo, o sea, en una dependencia absoluta, y no hay mucha distancia entre este concepto y los utilizados tan brillantemente por Rudolf Otto: el hallarse en la presencia del misterio tremendo y fascinante —aunque en el trabajo de Otto ha influido ya intensamente su vocación de teólogo cristiano y, por ello mismo, heredero del judaísmo—.2

    Levinas no puede explicar con solo este esquema el milagro de la filosofía griega, precisamente como fase evolutiva tardía de la mitología —sigue siendo imprescindible en este sentido la filosofía de la madurez de Schelling—. Él, como es recurrente en los mejores pensadores de los dos últimos siglos, tiende a difuminar —yo califico esto de blasfemia— la originalidad maravillosa de los filósofos griegos, en especial Platón —y su Sócrates—. Esa falta de justicia histórica importa mucho a la hora de considerar, igual que tantos otros, el cristianismo como una combinación ambigua de Atenas y Jerusalén. Pero este es tema para un análisis extenso en otro momento.

    La tendencia del desarrollo secular de la ontología ha sido, desdichadamente, la de la progresiva alienación tanto de la religión como del sentimiento de radical libertad; al menos, es lo que ocurre en la cultura popular y, por tanto, en la lucha política. Hace un siglo, como en un verdadero fin de mundo, la escena la ocupaban el hitlerismo, el fascismo y el leninismo, frente a unas democracias liberales con terrible escasez de alma.

    El segundo asunto capital de la reflexión de Levinas se ha mantenido a todo lo largo de ella, aunque ha dado lugar a inflexiones múltiples, que se encuentran entre lo más original que Levinas ha propuesto: hay que comprender que no hay liberación más difícil que la que desprende el presente del pasado, o sea, aquella que no interpreta el presente más que como una consecuencia inevitable, deductiva incluso, del pasado; y ello, en el individuo mismo. Esta liberación ni consiste ni puede consistir en la supresión del pasado, sino que se trata en ella de que el presente tenga la capacidad de saltar a algo nuevo, inédito respecto de todo pasado.

    Eso es exactamente la libertad personal. Pero la gran cuestión es la de la condición que la hace posible. ¿Acaso no tiene la libertad que estar solicitada, sugerida, atraída, apelada? ¿Por qué? ¿Por quién? ¿No es entonces la liberación el eco de la acogida de esta llamada, es decir, una respuesta, una responsabilidad elemental a propósito de lo que excita al presente a saltar por encima de la sombra del pasado? Y si es así, aquí hay un punto de sorprendente coincidencia con el sentimiento alternativo de la dependencia absoluta: me libero en la medida en que soy liberado o, por lo menos, convocado a liberarme, o sea, a poner en acto mi libertad. Dependo, pues, de lo otro o del otro, aunque sea en una forma muy diferente de la que recogía la descripción clásica de Schleiermacher. Levinas se encuentra en este punto entre Henri Bergson, que no ahonda en esta solicitación de la libertad, y Franz Rosenzweig, que directamente se refiere a que el ser humano se ve forzado a responder a una llamada — es claro que puede hacerlo prescindiendo de su libertad en el mismo instante en que la ve nacer, es decir, irresponsablemente—. Hay algo de ambos antecedentes en el pensamiento de Levinas, pero sin que eso disminuya la casi violenta dosis de novedad que ha introducido —y que es esencial en su noción del judaísmo, no solo de la filosofía primera—.

    De hecho, esta cuestión no se puede abordar más que desde otra, que fue la que centró la meditación de Levinas en la época del auge del hitlerismo y la estancia en el campo de prisioneros de guerra. Me refiero a la reconsideración radical que llevó a cabo a propósito de la llamada diferencia ontológica, o sea, de la distinción, tan insistentemente exigida por Heidegger, entre ente y ser.

    Aunque hay ya datos muy interesantes en De la evasión, de 1935, es en el genial texto imperfecto De la existencia al existente donde se sistematizan, si cabe decirlo así, por primera vez.

    Este libro, publicado en 1947, es el escrito más atractivo y lleno de originalidad —dicho sea, excepcionalmente, sin matiz peyorativo alguno — que jamás publicó Levinas. No hay explicaciones metodológicas en él, ni verdadero cierre de los hondos temas tratados. Sí hay hipérboles y descripciones en el límite de lo imposible, a las que suele llamar su autor no fenomenológicas, es decir, situadas allende los alcances de la fenomenología —pero exigidas por esta disciplina si se la practica con la radicalidad afectiva y moral que es su más esencial requisito—.

    La única observación que se podría denominar metodológica dice, sin más, que se trata de fouiller l’instant, de excavar en el hecho de que el instante (presente) no es atómico —como sí lo es en última instancia la famosa archiimpresión de las lecciones de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo—. El instante presente es la hipóstasis, el continuo nacimiento del sujeto —es obvio que, como prácticamente todos los filósofos de lengua francesa, Levinas comenta a su muy peculiar modo a Descartes—. El sujeto dice en Descartes yo soy, y Levinas propone que lo que de veras dice es yo me soy. Esto significa que el instante presente está articulado —en un momento inspirado dice Levinas que esta articulación es una luxación— porque siempre consiste en un peculiar esfuerzo: yo cargo conmigo mismo, o, en términos heideggerianos, el ente que soy ejerce ahora dominación sobre su existencia, sobre su ser, pero precisamente en los términos yo (el sujeto) y mí mismo (el ser convertido en atributo del ente, del existente). Un raro dominio, porque la experiencia del instante presente tiene el sabor afectivo constante de estar contrayendo un contrato irremisible, indenunciable.

    Mí-mismo no es, evidentemente, lo mismo que el ser o la existencia. Tiene que entenderse como la existencia ontificada de alguna manera, incluida en la hipóstasis, pero a título de carga que hay que asumir. Yo cargo no con la existencia sino con mi existencia, que se ofrece tan mínimamente “ontificada” que permanece estática, que no cambia, que es el fondo de mí como identificación, autoidentificación constante y tediosa, literalmente cargante.

    La diferencia ontológica se vive, pues, ya modificada y en el instante, y este sentido de peso abrumador e irrenunciable muestra, cree Levinas, que la experiencia del ser claro que no es teórica ni angustiante, sino sencillamente nauseabunda, incómoda y molesta, sentida como un estar a punto de vomitar, de que el corazón se te salga por la boca. El encadenamiento más radical, que suscita la necesidad desgarradora de escapar de él, pero muestra la imposibilidad individual de esta fuga, se me impone como el hecho de que, en el instante, el yo es sí-mismo. De aquí que la frase final del trabajo sobre la Evasión afirme escandalosamente que aceptar el ser es la barbarie misma —de nuevo igualando el ser con el fondo de mí mismo, al que estoy, por decirlo de alguna manera, clavado—. Es preciso, entonces, concluir que el hecho esencial de la espiritualidad humana no se expone como in-der-Welt-sein, pese a la tesis común a Husserl y a Heidegger, sino como la relación en presente del yo con su mí-mismo. Este hecho esencial es, así, el horror de ser. Afortunadamente, tiene más lados.

    La relación con el mundo, en efecto, es una distracción, ya un cierto escape de esta terrible soledad que es la intimidad del todo inmediata de mí conmigo mismo. Sin embargo, el mundo no es aún lo otro verdaderamente, sino mi mundo, mi mundo-vida, como escribía el Husserl anciano.

    Menciono inmediatamente los otros dos momentos de la hipóstasis: el advenimiento de la conciencia y el hecho capital de la posición en el mundo, o sea, el cuerpo.

    La conciencia brota de la diferencia entre yo y mí mismo, que no puede ser insensible ni indolora ni asubjetiva. La posición o el cuerpo es la localización del existente, condición de posibilidad tanto de su estar en el mundo como de su poseer conciencia. Y aunque ni la conciencia ni el cuerpo son tampoco lo otro, lo preanuncian silenciosamente y contribuyen a su posibilidad inconcebible —literalmente inconcebible, como es inaccesible para mi soledad el territorio de una auténtica evasión —. La hipóstasis está localizada en el Lugar, mas no exactamente en el Tiempo. El Tiempo es, por cierto, lo Otro, o, mejor aún, El Otro y, quizá aún más perfectamente dicho, La Otra, si parto de la masculinidad de la soledad encerrada —y El Otro, sugiero, si parto de la feminidad encerrada; habiendo cuerpo, no puede no haber sexo—.

    Pero antes de intentar justificar esta serie prodigiosa de tesis, recordemos que la hipóstasis se describe como el momento de la conversión del verbo en sustantivo —esto es, en sujeto—. Por tanto, la sugerencia es la de un pliegue sobre sí de la existencia, un rizo o bucle, una protorreflexión. Y aquí continúo hablando de la existencia, pero deberé tratar de seguir a Levinas hasta algo aún menos subjetivo, que no es ni el ser ni la nada, sino solo que hay, el Hay, el Haber —verbo aún, para la lengua humana—. En el último fondo de la realidad no hay ser y ente, sino el caos primordial, el abismo de aguas sin forma, de aguas que ni siquiera conocen la dualidad dulce-salada. Tohu va-bohu.

    Notas

    1 Un lugar central para comprobarlo es el ensayo con el que se abre el libro Difícil libertad: Ética y espíritu (1952)

    2 De nuevo anticipo una tesis explícita de 1957, en Una religión de adultos, el segundo de los textos reunidos en el volumen Difícil libertad: “Lo sagrado que me envuelve y me transporta es violencia”.

  • Prólogo a la nueva edición de «Celebrar la vida»

    Prólogo a la nueva edición de «Celebrar la vida»

    Es prólogo a la nueva edición española de Celebrar la vida, del rabino lord Jonathan Sacks (publicación prevista para junio de 2026, en Nagrela Editores).

    What we have loved,
    Others will love, and we will teach them how.

    A quienes escriben mucho concede a veces Dios el don de las frases perfectas y breves. Es como la respuesta más favorable que recibe la larga oración en que consiste en el fondo el empeño del escritor asiduo. Y cuando un sabio decide lanzarse a la empresa complicadísima de transmitir con máxima sencillez las mejores claves de su propia vida, necesita absolutamente de la belleza de esas frases perfectas.

    Selecciono algunas de este libro, en la certeza de que no van a estropear al lector su placer, sino que lo incitarán a no dejarlo debajo de la pila de las lecturas inminentes que se haya propuesto.

    Dios ha pasado a formar parte de la industria del ocio. Ocurre este desastre de mil modos, todos supersticiosos, ridículos e incluso criminales. Criminales, en el sentido de que semejante transformación de Dios en la actualidad infama la historia de muchos santos y la esperanza de incontables millones de personas sufrientes. No hay una desesperación más completa que la que se ignora a sí misma y, por eso mismo, no se nota como un dolor terrible, sino nada más que como una gota de tedio que se hace presente en todas las horas de una vida. Vivimos en uno de esos momentos en los que nuestras conciencias son más sabias que nuestra cultura.

    El rabino Sacks (q.e.p.d.) tenía que reaccionar con toda su energía, y para ello no convenía redactar un ensayo erudito, sino aprovechar las columnas de alguno de los periódicos más leídos y prestigiosos del Reino Unido y trasladar luego lo esencial de ellas a las páginas de un libro que en definitiva es un rosario de meditaciones que piden ser leídas cada día: una para cada día, sin la preocupación de cómo se enlacen ni de si acaban al final con todas las raíces del desconsuelo profundo de nuestro mundo. Ni siquiera convenía entrar demasiado en el lugar judío común de la reflexión global sobre la historia de la persecución y la Shoá, ni sobre el debate en torno al sionismo y la política de Israel. Tampoco había que comentar talmúdicamente pasajes de la Escritura —o del mismo Talmud—; no era lo mejor disfrazarse de jasid ni de tzaddiq y limitarse a recontar historias yíddish. De todo ello hay algo, desde luego, en este libro, y algo esencial discretamente mencionado; pero el estilo procede más bien de las genialidades de Chesterton y Lewis.

    La espiritualidad es la poesía del alma; la religión es la prosa. La espiritualidad es el encuentro directo con Dios; la religión es la conducta que adoptamos cuando expresamos el sentimiento de pertenencia a un grupo que, en un momento clave de su historia, encontró a la divinidad. He ahí una definición tan generosa como crítica de estas dos realidades. En ella se basa el talante de todo este libro, que intenta hacer constantemente el viaje de la una a la otra y, así, universaliza su mensaje hasta que es accesible a quienes sospechan que carecen tanto de religión como de espiritualidad. Muy a la manera del Natán de Lessing, Sacks cuenta cómo un gran rabino a quien consultó de joven los dilemas de su compleja vocación le respondió que, a la mirada penetrante, las religiones son como las joyas: hay una que es la tuya, pero todas son preciosas.

    La joya de Sacks es la fe judía, desde luego, e insistentemente ofrece tanto su concepto como su peculiar experiencia. Una y otra vez definen estas páginas lo que significa fe, pero quizá nunca mejor que en este rodeo: Lo que se opone a la fe es la certeza superficial de que lo que conocemos es todo lo que hay.

    Y ¿cómo sabemos de eso que no conocemos? Mejor no recurrir a expresiones filosóficas que corran el riesgo de muchos malentendidos. La clave está en aquello que hizo nacer la fe judía y sigue siendo hoy su nervio: ver en el cosmos el rostro de lo personal y comprender entonces que Dios no se encuentra tanto en la naturaleza como en la sociedad. De modo que el fundamento de la fe es ser la creencia en la realidad objetiva de lo personal, o, lo que en realidad equivale: la capacidad de pasar del yo al nosotros. Pero ¿cómo se descubre lo personal, si ha de ocurrir este acontecimiento al margen de la ciencia, al margen del conocimiento estrictamente dicho? Tiene que tratarse de un descubrimiento más evidente, aunque de otra índole, que las certezas que hemos ya tachado de superficiales.

    Sacks está aquí muy cerca de Gabriel Marcel, a quien no cita, pero prefiere apuntar a varias vías que conducen a lo personal. La primera, la que ocupa más espacio en estas páginas, es la felicidad, porque esta vive en un reino llamado No-yo, y no donde justamente suele buscarla el hombre actual: no en la soledad, en el egoísmo ni en el mal silencio —que no es el que concedemos a la escucha de lo que otro nos dice—. Sacks procura aportar pruebas y más pruebas, indicios y más indicios de que su tesis lleva razón. Muchas de estas pruebas son relatos personales que cuenta con la falta de adornos propia de la sinceridad y del recuerdo de la conmoción sufrida por una serie de circunstancias difíciles de su vida, en las que el socorro de los demás —incluida la Palabra divina— fue la curación.

    La segunda vía especifica que la felicidad reside en el bien que hacemos, muy probablemente en respuesta al bien que antes hemos recibido incluso sin conciencia de estarlo recibiendo. Sacks no quiere detenerse en el heroísmo moral, porque prefiere hablar a cualquier prójimo, que nos parecerá siempre que es el hermano gemelo de aquel pobre al que destinaron a Screwtape como su diablo tentador.

    Si unimos esos dos caminos, obtenemos un tercero que expresa maravillosamente la esencia del judaísmo: el matrimonio es el paradigma de la fe; porque aquí se combinan la fidelidad —que tan perfectamente describió Marcel— con la dicha inmediata —que tan perfectamente describió Kierkegaard— y con la aventura moral de recorrer dos juntos, más los frutos de la mutua fecundidad, el laberinto de peligros y gozos que es la existencia humana.

    Poder decir a boca llena que la fe es una disciplina continua de reflexión sobre el milagro de la existencia es el regalo, el milagro incluso, que se otorga a quien corre el peligro de vivir atravesando las pesadumbres de tanta falta de bien y de belleza, de valentía y amor, como las que nos asaltan a diario. Celebrar la vida no es ninguna obviedad ni algo que se conquista a bajo precio, pero sí una posibilidad que está más cerca de nosotros mismos que el tedio y la desolación que quiere imbuirnos la lectura no de la Escritura, sino de los libros de historia y los periódicos.

    Screwtape fracasó porque lo natural en el ser humano es comprender mensajes como este del rabino Sacks.

    Consideremos ahora de nuevo los dos versos de Wordsworth con los que titulo esta invitación a la lectura: dicen una abismal verdad filosófica.

  • Los ojos no ven la luz. Una iniciación a Gabriel Marcel a través de la antología «Tú no morirás»

    Los ojos no ven la luz. Una iniciación a Gabriel Marcel a través de la antología «Tú no morirás»

    Es reseña de «Tú no morirás», antología de textos de Gabriel Marcel, publicado en Ediciones Sígueme (Salamanca, 2026), trad. Mercedes Huarte.

    Gabriel Marcel es uno de los no tan numerosos escritores que no cabe pasar por alto. Quizá resuena su nombre, para quien no ha frecuentado sus textos, con un eco de dulzura o tibieza, posiblemente repelente, que se asocie a la etiqueta de “existencialista cristiano”. Es preciso sacudirse este prejuicio, y bastará para ello mencionar cuáles son los dos puntos de partida de su literatura. Uno, que no comentaré aquí, es el dato cierto de que a la vez soy y no soy mi cuerpo, o sea, la impugnación de que esté clara la distinción antigua entre el alma y el cuerpo. El segundo lo recojo literalmente de su pluma: La desesperación y la traición nos acechan en todo momento. Y la muerte, al final de nuestra carrera visible, como una invitación permanente a la defección absoluta, como una incitación a proclamar que nada hay, que nada vale.

    La breve y esencial antología de fragmentos —sin indicación del lugar del que se toman— «Tú no morirás» comienza y acaba con una extraordinaria oración al Espíritu de metamorfosis: Cuando intentemos borrar la frontera de nubes que nos separan del otro reino, ¡guía nuestro entusiasmo de novatos! Y cuando suene la hora prescrita, ¡despierta en nosotros el gozo del caminante que cierra su mochila mientras, tras el cristal empañado, avanza la imprecisa eclosión de la aurora! Es difícil evocar más bella e intensamente la llegada de la muerte si se ha vivido en la esperanza, esa actividad creadora que quizá nadie haya descrito nunca con la hondura con que lo hizo el filósofo.

    Ha acertado plenamente Ediciones Sígueme al decidir esta traducción y encargarla a Mercedes Huarte. Marcel no es una lectura sencilla, pero será una lectura inevitable para cualquiera que se haya introducido en su pensamiento a través de estas pocas páginas. El estilo de un escritor que avanza, se detiene, retrocede, gira según exige su diario metafísico, no permite aconsejar por dónde se acometerá mejor la comprensión global. En realidad, Marcel desprecia esta comprensión global, demasiado parecida a erigir un sistema con un material que lo repudia por principio. Lo que interesa es la meditación de un día o la meditación de un tema que se prolonga unas semanas, desaparece, emerge de nuevo un poco a otra luz… Esto es obedecer a la mordedura de lo real y sentirla de veras. De hecho, solo la compañía, la comunidad —aquí, del autor y el lector—, abre en serio la vida espiritual: si no hablamos o leemos la mordedura concreta, presente, de lo real probablemente será que no nos ha llegado a la piel.

    La realidad es sobre todo y en primer término lo que no depende de nosotros. Cuando nos afecta, es un don que suscita, si nuestra reacción no es absurda, humildad. Podemos atrevernos a pronunciar tales palabras precisamente porque la realidad del mal, el misterio del mal, sí depende de nosotros como autores o como cómplices; y ante el mal sería horrendo responder con la humildad. El mal empieza por la amenaza, sigue por la turbación, nos apuñala luego por la espalda y es la inauguración de la muerte y de su colega inseparable: la desesperación. No de la muerte en la luz de la esperanza, sino de esa otra que nos causamos a nosotros mismos al entregarnos a la acción perversa como si así exorcizáramos la amenaza. Y no se puede escapar de la desesperación mortífera replegándose sobre uno mismo —eso es sencillamente asfixiarse—: mi único recurso es abrirme a una comunión más vasta y quizá infinita, dentro de la cual el Mal que me ha visitado cambia de alguna manera de naturaleza. Se transforma en nuestro mal; mucho más aún: pasa a ser el mal sobre el que tú has triunfado. Tú, no propiamente yo. Contra pocas falsedades se indigna tanto Marcel como contra la noción de un Dios-objeto; y nos hace gracia de detenerse en las vueltas y revueltas que da a Dios-objeto una zona de pobre filosofía que polemiza sobre su existencia en el magín de ciertos profesores. (Estoy escribiendo la tarde misma en que una pobre chica enferma y víctima de no sé cuántos y cuáles abusos brutales ha logrado que la maten —llamar a esto eutanasia es una locura—.)

    Pasemos de locuras. Así, con esa comunión más vasta, es como se ilumina la esperanza, el tema mayor del diario metafísico de Marcel: mucho más como un don que como una hazaña mía. El don, la gracia es una llamada a la que hay que responder y que encuentro que me ha cambiado desde dentro, ha actuado respecto de mí como un principio interior a mí mismo. Ahora bien, la esperanza es una paciente actividad, es una forma peculiar de la fidelidad, y es incluso la materia misma de la que está hecha nuestra alma. No dejemos atrás que este modo de existir es dialógico desde el principio. En un momento en que Marcel se representa muy vivamente cómo la esperanza la vive siempre alguien que es al mismo tiempo cautivo y está carente de otras armas para su liberación, la describe como un recurso desesperado a un aliado que es también amor. Evidentemente aquí la palabra desesperado solo se refiere al ímpetu, a la fiereza que está en el núcleo de la auténtica esperanza. Sin ella, el mundo se siente como estancamiento, como putrefacción. Y es terrible que así lo pueda experimentar no solo el perverso sino también, aunque con otro matiz, el desdichado. (Otra vez el pensamiento y la oración van junto a Noelia, recién muerta.)

    La fidelidad y esta especie suya que es la esperanza naciendo de las lindes del mal son profecía y no mero deseo. Es claramente así en lo que antes solemos llamar fidelidad, puesto que el compromiso que la constituye necesariamente pasa por encima de las cautelas que se diría que son consejos racionales y prudentes: Sé fiel a tus promesas, sí, pero solo si la persona a quien las haces se mantiene digna de que cumplas con ella, igual que ahora mismo es digna de que deposites en ella tu confianza. Y tú mismo no debes cerrarte a la posibilidad de cambiar tanto que ya no tenga sentido mantenerte en lo que hayas prometido hace mucho tiempo, cuando eras otro… Es esencial entender que los aparentes diálogos de esta clase no son en realidad tales, sino monólogos en los que no se deja resquicio a nadie que no sea mi propia estupidez o mi propia maldad. La esperanza, en cambio, es como una brecha a través del tiempo, o sea, la entrada en su presunta corriente cerrada de algo ajeno a ella, que otros llamamos la visita de la eternidad. Marcel escribe entonces que no podemos decir que la esperanza ve lo que será —precisamente si lo hiciera solo sería un desarrollo más del tiempo clausurado sobre sí mismo—, pero afirma como si lo viera: se diría que obtiene su autoridad de una visión oculta de la que se le ha concedido informar, pero sin gozar de ella.

    Es un enigma tenebroso que cueste tanto llegar a estas verdades por uno mismo, simplemente consultando con la vida que llevamos. Siempre es verdad aquella exclamación de Sócrates: No se puede vivir la vida sin examen; pero es que sobre su sagrado texto original se han depositado capas innumerables de residuos de pensamientos, dice Marcel, aportados por fuentes cotidianas e incesantes (los periódicos, las revistas, las conversaciones, la familia, la radio, la escuela, las películas). Marcel dictamina: En la mayoría de los casos habría sido mejor quemar estos residuos como se hace con las basuras domésticas, y no es una función menor del pensamiento filosófico proceder a esta suerte de incineración. ¡No pide una abstención, como es clásico en la fenomenología, porque esos restos espurios ejercen su peligro cuando se procede con tibieza contra ellos. Sin embargo, este fuego purificador hay que dirigirlo adentro de nosotros mismos, o sea, al misterio que somos y que solo una ciencia sin cerebro y una filosofía sin corazón se obstinan en negar. Acabamos así de nombrar a ciertos adversarios muy poderosos y de difícil diagnóstico. Esta dificultad tiene que acometerla la prudencia en una de sus acepciones más valiosas. Y su paradójica aliada es esta evidencia: Allí donde la reflexión se ejerce en plenitud, es llevada a reconocer que pende de algo que la supera y que la hace posible. Mi misterio está albergado en otro de orden superior, pero hablar de misterio no es hablar de oscuridad sino, más bien, de claridad excesiva, como termina diciendo espléndidamente Marcel: Esta certeza misteriosa se desprende de la luz, pues en cierto sentido ella es la luz.

  • Recensión de «Nueva carta sobre la apologética»

    Recensión de «Nueva carta sobre la apologética»

    La Nueva carta sobre la apologética de Emmanuel Falque no se contiene en el librito que ha titulado así y ha publicado hace pocos meses (París, Cerf, 2025). En esta nueva salida al público del impetuoso y fecundo pensador no hay apologética ninguna, sino más bien el registro de cómo su obra anterior, y en especial sus tres libros integrados en el Triduum philosophique (2015), configuran tomados en conjunto una apologética relativamente nueva. El aspecto menos simpático de nuestro simpático amigo es justamente este de dedicar muchas páginas a la autocita y el autocomentario, y esas páginas nos privan del placer de aquellas otras que podría emplear en nuevos desarrollos de sus interesantes ideas capitales. Falque escribe bien y solo un poco menos nerviosamente que como habla.

    Quizá lo más nuevo de esta peculiar Carta está en que toda ella se concibe como un diálogo con Henri de Lubac y, en menor medida, con Maurice Blondel, como renovadores de la apologética. Falque trata de prolongar las obras de ambos antepasados siguiendo parcialmente sus mismos principios, aunque es bien conciente de que su tesis esencial está en grave contradicción con la de Blondel y corrige profundamente alguno de los conceptos clave en Lubac. En realidad, Falque está explícitamente más de acuerdo con Jean-Yves Lacoste que con estos mentores que ha escogido.

    Estas concordancias y estas discordancias tienen que ver con el profundo anclaje que tanto Lacoste como Falque han hallado en Heidegger. Hay, sin embargo, una diferencia: para Lacoste, Heidegger —así me lo dijo directamente— es ante todo alguien que da que pensar, que hasta obliga en cierto modo a ello; para Falque es mucho más, porque aceptó desde el principio que las descripciones de la finitud en Ser y tiempo son el retrato adecuado del hombre tout court. Es algo cercano a la naturaleza pura de la que hablaron bastantes tomistas de hace más de un siglo.

    Cuando Blondel va abriendo en nuestra existencia —y en nuestra misma conciencia— la brecha entre la voluntad realmente querida y la voluntad realmente queriente, Falque no lo sigue. Con razón ha dejado esta vez sin mencionar a Miguel de Unamuno. Y así no nos queda de Blondel más que el buen deseo de partir desde abajo en su antropología y permanecer —el famoso método de inmanencia— en cómo vivimos, por decirlo con una peligrosa sencillez, en los prolegómenos de hacer la experiencia de alguna transcendencia divina. Falque no critica lo que aquí es claramente criticable: que cualquiera vive unitaria aunque inadecuadamente en el mero dominio de lo finito y en mucho más que el ansia de lo infinito. Lo que Falque no admite es que sea potencialmente universal esta ansia, porque entre la finitud desnuda y su metamorfosis lo que hay es que la resurrección de Cristo lo cambia todo —y el nuevo libro no es, desdichadamente, el lugar en que se expone cómo ocurre esto, puesto que reiteraría las partes segunda y tercera del mencionado triduum—.

    El célebre Drama del humanismo ateo, de Lubac, lleva la fecha de 1944 y no se hace eco de Heidegger. Estas décadas que han pasado desde entonces han cambiado el sentido del humanismo excluyente porque el actual se limita a no mencionar siquiera a Dios, falto de todo interés por él. En ese sentido, ofrecen otros muchos puntos de apoyo a Falque, que aquí no leeremos más que apenas enumerados: Deleuze, Badiou, Benoist, Foucault, incluso Merleau-Ponty —a diferencia de Sartre, Camus, Nietzsche, Marx, Comte—. Hubiera sido muy instructivo que, en vez de una lista, se nos ofreciera una polémica, aun con reiteraciones de cosas dichas en tantos otros libros previos. Y el reproche me atrevo a extenderlo a los aliados de Falque, que en realidad no lo son tanto si se atiende bien a sus obras: Marion, Levinas, Chrétien.

    Falque presupone desde la primera página la enseñanza de Ignacio de Loyola: que el buen cristiano ha de estar más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla. Es una declaración que abre el apetito intelectual y que luego nos pinta cara de decepción cuando acabamos la lectura. Es verdad: no se puede transformar uno a sí mismo —dejando al margen la metamorfosis que opera Dios mismo— más que asimilándose las proposiciones de esos prójimos. Al menos, aquí se enuncia una condición necesaria —hay más igual de necesarias y quizá algunas sean aún más importantes—. El método de la nueva apologética ha de ser, pues, el diálogo y, como buen deseo, la mutua transformación —y esto sí es blondeliano—.

    Hay otro principio general de la pretensión de Falque, igualmente verdadero, salvada la exageración que le echaría en cara seria y razonablemente Chrétien: si los que siguen creyendo en Dios ya no hablan de Dios, desaparecerá de la cultura tanto como del pensamiento: Dios ya no tendrá medios para encontrarnos, porque es empleando palabras humanas como viene para transformarnos.

    El punto que permite a Falque no reconocer en el arranque de su pensamiento que ha regresado al concepto nada teológico de naturaleza pura es precisamente lo que denomina pasar el Rubicón, es decir, apropiarse de tesis teológicas antes de tratar de justificarlas filosóficamente —en la medida en que esa imposibilidad tenga algún buen sentido—. La creación divina no se puede comprender sino como anticipo de la resurrección de Cristo, lo que implica recurrir a algo bien próximo a las ideas de otros ilustres colaboradores en su tarea: la presencia ignorada en el centro secreto, prepersonal, del ser humano de lo que un día se manifestará quizá como naturae desiderium (Tomás de Aquino) de ver a Dios. Falque ve en esta posibilidad la mejor exposición de su lema: cuanto más peso se da a la inmanencia del mundo, más potente se hace la transformación operada por la transcendencia de Dios.

  • Notas sobre el espíritu y su vida

    Notas sobre el espíritu y su vida

    Publicada en págs. 17-19 del número 949-950 de la revista Ínsula (Enero-2026), dedicado a: Variaciones sobre el espíritu y el ensayo en el siglo XXI.

    Hay un espléndido momento en el diario metafísico de Gabriel Marcel correspondiente al año 1931 —Ser y tener— en que repentinamente se atreve a definir la que él mismo llama vida espiritual: sería esta el desasimiento progresivo de cuanto se tiene, para reducirse a ser y, de esta manera, vacío de lastres, quedar en la plena disponibilidad respecto de cuanto sea real —y por real, sin duda no auténticamente malo ni dañino, aunque quizá sí doloroso y excesivo o enormemente gozoso, y, a lo mejor, desbordante, transcendente— y nos visite.

    Se ha usado hasta volverla insignificante esta pareja: ser y tener. Si nos arriesgamos a mirar su interior, veremos que ante todo tenemos necesidades, a las que debemos aplicar la honda división de Epicuro: muchas de ellas, aunque las llamemos así, no son verdaderamente necesarias; otras son carencias naturales que dan lugar a tendencias igual de naturales hacia lo que las calma; pero solo alguna de estas carencias naturales origina verdaderas necesidades de las que es absurdo desprenderse. El desasimiento progresivo, que iguala a la vida espiritual Marcel, deja fuera de su alcance tan solo a estas necesidades del tercer grupo. En los casos de las otras dos formas de carencia, tenemos, en efecto, tanto la necesidad como aquello con que la saciamos, y la necesidad renace continuamente, de modo que tratamos de encontrar una y otra vez el alimento que la aplaca por un poco de tiempo. Todo cuanto tenemos en estos dos sentidos muy próximos entre sí se puede emplear para describirnos con una serie de predicados que parecen una flora de mala índole que ha brotado a lo que de veras somos. Y entonces se ve que esto que somos —y que apenas nos describe como individuos, porque radicalmente lo compartimos con el resto de los humanos, aunque sea tan frecuente que pensemos que somos prácticamente lo que tenemos—, vemos que somos, digo, seres lábiles, indigentes, pero también dotados con el poder formidable de una libertad capaz de transformarnos hasta dejarnos como en carne viva, desasidos de lo que no sea real y, por tanto, disponibles abierta, casi absolutamente, ojalá que absolutamente a entrar en relación plena con toda la realidad.

    La primera bienaventuranza del Sermón del Monte se refiere a los pobres en cuanto al espíritu y les adjudica en presente —las demás bienaventuranzas están en futuro— la estancia en el reino de Dios, o sea, una vida albergada en el Dios que un día lo será todo en todos. En efecto, la humilde disponibilidad hace de nosotros un símbolo, en la acepción primitiva de ser nada más que un pedazo de cierto todo real. El otro pedazo es todo eso que existe fuera de nosotros y que van reconociendo nuestros ojos —los de la carne y los del alma— más y mejor a medida en que quedan limpios de lo que nos deja indisponibles para el ser. Si pudiéramos detenernos un momento en el estado de humilde disponibilidad total, veríamos que lo que es en sentido fuerte es lo demás, lo externo, mientras que nosotros, meras mitades anhelantes, solo — momento de elocuencia maravillosa de Marcel— sub-somos, sub-existimos. Tener es tener para sí y aislarse; ser es ser para lo otro, estar ya siendo en trama con lo otro, pero precisamente sin reducirlo a polo de nuestras necesidades no necesarias, sin teñirlo de nosotros mismos ya recubiertos de adherencias prescindibles. Lo que quiere decir que la realidad se deja hacer: o se enlaza a nuestro ser disponible para volverlo tan real de veras como ya lo es ella, o permite que parcialmente la transformen nuestras ignorancias y nuestros afectos incontrolados y se deje tener por nosotros. En este caso solo podemos creer que lo real soy yo mismo. Quien se detenga un espacio de tiempo suficiente sobre el significado de esta frase, notará cómo se le hiela la sangre en las venas y le viene el deseo de quebrar esa realidad única, sola, en constante crecimiento —como hinchándose salvajemente en cada instante de la vida—. La aparente muerte de la persona disponible —una como muerte, una como renuncia previa a la vida entramada con la realidad exterior— es, en cambio, su renacimiento: el comienzo de una vida realmente real, ansiosa de cosas auténticamente reales, cada vez menos tentada a hacer ofensa a la realidad rebajándola a algo que pueda yo tener, yo, el único que en ese caso soy —es decir, que ni es ahora, ni fue todavía nunca, ni podrá ser si no ejecuta una conversión tremendamente poderosa respecto del giro que ha dado a su vida—.

    Que la vida espiritual sea, pues, ejercicio de la libertad no la aparta de recibir una ayuda, un impulso inmenso desde lo exterior ya existente. La exagerada identificación del infante con su cuerpo recibe la sugerencia temprana de que no es verdadera, de que debe ser dejada atrás. Algo nos sugiere que somos libres e incluso que debemos empezar a realizar nuestra libertad, hasta entonces inexistente. Paradoja básica de la libertad: no existe más que cuando la iniciamos, así que es suponer demasiado afirmar que nacemos potencialmente libres. Más bien sucede que nacemos ayudados —per-donados— por la realidad, dentro de la cual somos naturalmente casi reales, en el sentido de las descripciones anteriores. Es imposible que no la acojamos desde que nacemos, dada la indigencia de nuestra naturaleza; pero ello es el inicio de que quede abierta la puerta para que nuestra relación con lo real desborde, casi solo por ella misma, los avatares de la posesión y el alimento. Hay problematicidad en la historia misma de este apoderarnos de lo que sentimos como alimento de nuestras carencias; y los problemas tiran de la razón, la activan. En un segundo momento, la razón distingue los meros problemas de otros aspectos de la realidad que ella misma nos dice que se encuentran en ámbitos diversos. Hay enigmas y su misión no es alimentarnos sino, más bien, como pasó a los humanos que primero recibieron el impacto de la presencia cercana de las Musas, convertirnos en seres puramente extasiados, que se olvidan de comer, beber y dormir y gastan lo que les queda de vida en cantar. La divinidad se apiada de ellos y los vuelve cigarras para que no tengan conciencia de la brevedad y la profunda inutilidad de sus vidas gastadas en el deslumbramiento de la belleza y de los abismos que se adivinan en los otros seres humanos. Y ya antes, seguramente, de este estado de perplejidad, curiosidad y gozo que no se parece al de alimentarse, se insinúan en la vida humana los misterios, que llamó perfectamente Karl Jaspers situaciones límite. No porque sean peak experiences, sino porque son los horizontes de todas las situaciones de la vida, aunque no se tenga noticia clara de ellos desde el principio. Posiblemente aún ahora el anciano no termina de reconocer nuevos horizontes a su situación, allende los ya experimentados.

    Cuando Marcel habla de la disponibilidad y cuando una corriente poderosa de la tradición teológica habla de la humildad, los correlatos de estas actitudes básicas de nuestra vida apenas son los problemas, sino casi únicamente los enigmas y los misterios. En ellos se realiza una, diríamos, concentración de lo que significa realidad. Es cierto que el que llamó Epicuro grito de la carne exige calor, agua y pan, pero él mismo era bien conciente de que grita además en nosotros, y con un vigor supremo, la voz que nos manda buscar verdad. La verdad que nos atrae es la difícil y recatada de cuanto es enigmático y de cuanto es misterioso. La gracia, el don enorme consiste, en primer término, no solo en que hayamos nacido sino en que, sin más método que abrir los ojos y adelantar oídos y manos, se mete en nuestra vida apenas existente la riqueza plural de la realidad y casi parece que ella misma formula, como en la sensibilidad, enigmas y misterios. Joseph Joubert escribió que la razón no razona, y es que la razón que despierta a su propia realidad resolviendo problemas no es el arma más útil para absorberse en lo enigmático y para responder no inadecuadamente a lo misterioso. La razón, pero sin razonar, quería decir el agudo observador de la vida, es la luz que nosotros echamos sobre estas maravillas en los bordes de la maravilla misteriosa de nuestra vida. Las argumentaciones solo preparan —cuando no enmarañan, entorpecen y posiblemente hasta impiden— las visiones del espíritu.

    La mitad, pues, de la que define Marcel como vida espiritual sucede ya fuera de nosotros y procura extraer de nuestra pasividad el ejercicio de la libertad para la visión intelectual de todo aquello de lo que pende aún más que del alimento nuestra existencia: la verdad, el enigma, el misterio. La naturaleza y la historia son ya vida espiritual, aunque no la colmen más que cuando queremos nosotros con toda nuestra alma aprender de esta vida las pautas de nuestra propia vida individual.

    Pero no solo de gracia vive el hombre; vive también gracias a su valentía, la cardinal entre las virtudes cardinales. No por efecto de algún acto aislado de valentía, sino como consecuencia del hábito que se va adquiriendo al hacer frente a cada situación de la vida. La Juana de Arco de Péguy, viéndose ya condenada y sin ayudas, en vez de lamentar el fraude que la ahogaba, exclama llena de convicción y de fuerza: por todas partes hay una cobardía infinita. Ella hace velozmente cómplices que intentan no darse cuenta de lo que les está sucediendo, y así se manifiesta el poder terrible de este mal que llevamos a cabo tantas veces sin ningún esfuerzo, como si surgiera de la naturaleza del alma en su apego al cuerpo y, al mismo tiempo, también del cuerpo en su control sobre el alma. Si se vive dentro del ejército inmenso cuya bandera es el miedo, queda cerrada la vía de cualquier vida espiritual.

    La cobardía no podría alcanzar a tanto si no fuera porque crece siempre a la sombra de la muerte, o sea, en el terreno mismo de lo que es misterio para todos nosotros. Aunque la historia de las religiones y cada una de las historias individuales de los seres humanos estén desbordantes de conjuros contra la muerte, evocar cómo ha sido posible, incomprensiblemente, haber no existido desde antes del principio del tiempo hasta ahora, es ya esbozar un gesto de burla hacia tales conjuros. Lo mismo que no eras antes de vivir serás después de morir, sugiere la cadena de los días insignificantes, que así remueven su falta de interés a base de llenar de aversión por la vida al pobre hombre. No es simple miedo a morir y a estar de nuevo muerto: es desesperación ante el recuerdo de que nada ni nadie permanecerá. Pero esta aversión y esta desesperación se consuelan iniciando la personal fuga lo más lejos posible de la muerte. De misterio que es, la convertimos entonces en el problema que debemos esquivar todo el tiempo que estamos vivos. Se trata de un movimiento estúpido y ya, propiamente, cobarde, que nos vuelve integralmente cobardes. En un segundo momento nos diremos que no solo hay que vivir rehuyendo la muerte, sino tratando de sacar el máximo partido, el máximo gozo a estos trechos que la muerte y la vida nos van por ahora concediendo. El fin último de nuestras acciones es la imposible perpetuación de mí mismo en el estado de más disfrute posible de los bienes que tango cerca. Ya soy yo para siempre —salvo que un milagro, un perdón lo remedie— lo único que venero, aquello a cuyo objetivo someto todo lo demás que existe: hombres y cosas. Convertí la desesperación en vulgar miedo y este me hizo dios de mí mismo. La cobardía que me impide afrontar la muerte como misterio es a la vez necesariamente crueldad: todos y todo han de estar al servicio de mi fuga por mitad de la existencia.

    Me tengo, pues, miedo a mí mismo. La vida me regala a manos llenas dones infinitos. Desde siempre he sido querido aquí en la Tierra; desde siempre he vivido al borde de los enigmas mayores, tocado por el genio de lo sensible, visitado continuamente por el genio de la inteligencia. Mi lengua materna es hermosa y tan rica como el mar. ¡Mi memoria mantiene enérgicas tantas experiencias! Yo, sin embargo, juego con los márgenes de lo oscuro y lo débil algunos días tristes, pesados como la melaza y el betún. No me sé estar quieto y dejar que la plena realidad santa me invada, me tenga, me duerma como en un ahogo. Siempre me encuentra haciendo alguna finta para no escuchar, para sentirme sin sentir las cosas que limpian de los sueños.

    Los buenos permiten que el Sol los bañe y que la sencilla verdad los respire y deshaga todas sus mínimas historias. Colaboran con la obra directa de la justicia amante y no se notan porque son enteramente esa obra misma que ellos no han diseñado.

    Cuando me indigno conmigo, las lágrimas abren la herida de que soy en el más profundo centro amor. Sacar esa raíz a través de los estratos y los fósiles de una vida inquieta parece más duro que excavar la roca. No quiero de ninguna manera la mitad de mis actos, agrios como un ácido que salpica a los cercanos y quema el suelo común. ¿De dónde tanta piedra negra y tanta agua venenosa? ¿Es que quiero dañar, destruir, matar? ¿Es que soy dos voces y hay en mí dos humanidades?

    No define al humano sino su obra, desde la santidad al crimen monstruoso y desde la pureza ingenua hasta la perversión más sucia. A cada instante se agranda esta definición imposible que toca a Dios y construye los infiernos, y a mí me lleva dentro de sí y yo también la dilato y meto en ella a mis hermanos desdichados y dichosos. Nadie puede parar esta tormenta que resuena desde hace un millón de años. Solo esos miles de kilómetros de hielo en los polos están en calma. Yo podría caer allí, donde no se puede vivir, y produciría una gota de horror en la existencia de los osos y los zorros. Vaya donde vaya, es más rápido mi viaje por dentro, sin espacio y en un tiempo únicamente mío, por el que cruzan los demás.

    Ser significa misterio; mundo significa enigma; otro semejante a mí es mi máxima diferencia y mi obsesión.

    En el momento culminante de la infancia descubrí lo irreversible de la vida y su final en la muerte. El niño quedó rodeado de misterios, y su existencia estuvo acechada, urgida y visitada, desde la revelación de la muerte, por lo Otro y el Otro.

    Por esto es la infancia el territorio de los sufrimientos más inconsolables: unas penas que ni siquiera pasan a oraciones: son soledad. La divinidad se va dibujando al fondo, como la figura del más mayor de los mayores, del último recurso en la solicitud desesperada de un abrigo en que resguardarse por completo otra vez; y es así justamente porque nadie ofrece resguardo completo, retorno a antes de haber nacido.

    La cuestión candente es para cada uno de nosotros luego la de decidir ahora qué respuesta tenemos que dar a las cosas que nos están pasando. Hay en lo que sucede mucho ya familiar, pero siempre algo de nuevo. La sorpresa de lo que se me viene encima desborda el marco de la regla. No hago nunca exactamente lo que sé ni lo que quiero.

    La vida ha tomado ya desde siempre una orientación inevitable hacia la plenitud de la dicha y del sentido; pero yo me he formado una figura de ellas, y esta idea global a la que he encomendado la guía de mis actos es quizá solo un error parcial.

    La sabiduría consiste en el regreso a la ingenuidad perfecta de la vida tal como ella se adentra, sin haberlo podido querer, en la realidad. Lo realmente real es lo no deformado por mi deficiente conocimiento y mi más que deficiente cadena de voliciones concretas. Me voy fabricando un mundo y no quisiera. Llega siempre el momento en que se me hace evidente que tengo que deformar la deformación que yo he introducido: hay que desaprender los males.

    Y sin embargo soy libre y tengo una extraordinaria capacidad de transformar el antemundo de mi nacimiento en un mundo de inédita belleza, plena utilidad y deslumbrante perfección moral. Estos ideales nos están propuestos al mismo tiempo al antemundo y a mí, la humanidad. Son nuestra gloria. La realidad básica de nosotros dos es la de ser potencias que, conjuntadas, anhelan un florecimiento, un acto enérgico que se encuentra preformado en el ser mismo de la humanidad y de la naturaleza.

    Este acto se llama amor: buscar ardiente, inagotable y constantemente el bien de otro.

    El amor busca sencillamente al otro mismo. Primero solo quiere su bien; después, se adelanta al otro como para cerciorarlo de que la plenitud de su bien es la plenitud de él mismo, y para contemplar lleno de gozo esa posibilidad. La esperanza y la contemplación del amante inspiran la esperanza del amado. El amante quiere esta plenitud, incluso si comporta que él, aunque haya contribuido en algo, quede atrás y olvidado. Yo te quería simplemente a ti en tu plenitud. Tú no eres tú mismo más que en la dicha perfecta que te corresponde.

    Llamo Dios a la fuente de la gracia, de la vida, de la presencia de los otros, del amor y de la libertad que derrota al miedo y sale de la desesperación. Dios habla y yo puedo y debo responderle. Su silencio es su manera de hablarme, y a mí me gusta emplear viejas palabras tradicionales para irle hablando también yo, aunque con menor constancia que la suya.

  • Una entrevista sobre literatura espiritual

    Una entrevista sobre literatura espiritual

    Encuesta publicada en el número 949-950 de la revista Ínsula (Enero-2026), dedicado a: Variaciones sobre el espíritu y el ensayo en el siglo XXI.

    1. ¿Cuáles han sido sus principales reflexiones sobre la experiencia espiritual en los últimos años?

    He pasado mi vida concentrado en este asunto. No puedo hablar, pues, de ninguna modificación real justo y solo en los últimos años. En todo caso, la muerte de Juan Martín Velasco me dejó sin mi maestro, sin una fuente de inspiración y de consulta o control que hacía veinte años que me estaba cercanísima. Y Juan señalaba indefectiblemente hacia los clásicos, en especial, a los místicos españoles del siglo XVI. En comparación con ellos, el presente aparecía como cosa liviana y más de aparato y sobra de palabras que de sustancia. Siempre prefiero a los grandes teólogos y los grandes metafísicos, que no a los escritores espirituales que hacen cierto ruido en el mundo de hoy. Jaspers, Jüngel, Barth, De Lubac… Viven hoy Jean-Yves Lacoste, Emmanuel Falque. Hace muy poco murió el extraordinario pensador Jean-Louis Chrétien.

    Por su novedad, los pensadores de la ortodoxia (Olivier Clément, Ioannis Zizioulas) y del judaísmo (Emmanuel Levinas, Franz Rosenzweig) aportan mucho. Los primeros, en el sentido de hacer ver la creación entera sobreelevada a un plano metafísico nuevo por la resurrección de Cristo. La edad del Espíritu se manifiesta como las primicias, ya experimentables, de lo escatológico. Y en cuanto a los grandes pensadores judíos, transforman el panorama de la acción con su captación de la alteridad radical del otro en la misma vida cotidiana. Gracias al otro, los mandamientos están encarnados constantemente en el paso de un tiempo lleno de acontecimientos de revelación, de profecías, de promesas.

    2. ¿Cree que la acentuada presencia del ensayo espiritual en el panorama editorial del siglo XXI tiene relación con las condiciones históricas y sociales de este tiempo concreto?

    He escrito en varias oportunidades que una historia que tiene que vérselas con la Shoá, la reiteración de los exterminios, la degradación de la naturaleza y la presencia de armas de destrucción total, además de con el fracaso criminal de las ideologías que se entendieron como liberadoras, no solo hace del siglo pasado el “cementerio del futuro”, sino que deja a los seres humanos el sabor desastroso —en gran parte injusto, pero en buena parte justo— del fracaso de los pilares de la civilización de Occidente y, por tanto, a la espera de dioses nuevos. Estos dioses se ha aceptado de modo bastante general que podían acercársenos desde el Lejano Oriente, aparentemente no contaminado ni cancelado por la sangrienta catástrofe de nuestras tradiciones. De ahí la amplitud con la que las técnicas y las ideas de las religiones de origen indio se han introducido en nuestro panorama. Hay ya reacciones judías y cristianas no eclécticas, pero en general creo que puede decirse que la ansiedad por tener una espiritualidad nueva, presuntamente inocente, es lo que está en las bases de que, en efecto, se haya acentuado la presencia de los llamados ensayos espirituales. Los cuales tienen habitualmente un nivel superior en Francia (por ejemplo, el joven Rémi-Michel Marin-Lamellet) y en Italia (en especial, Giuseppe Forlai) que entre nosotros, debo decir, salvando la gran excepción de las traducciones en Ediciones Sígueme de los maestros del Cercano Oriente antiguo y la Edad Media latina.

    3. Escoja un párrafo de su libro y coméntelo libremente.

    Si no queremos terminar, porque no podemos quererlo, pero tampoco queremos seguir para siempre así, porque tampoco podemos quererlo, ¿qué es entonces lo que queremos? ¿Qué es lo que calmaría la sed de nuestra existencia —tierra reseca que grita su necesidad de agua—? Porque —y éste es el otro aspecto esencial de nuestra experiencia ontológica— el caso es que nosotros andamos toda la vida queriendo, toda la vida inquietos y buscando, por más que nos sepamos encerrados en este dilema tremendo.

    No podemos querer la absoluta extinción de nosotros mismos, ni siquiera cuando nos hallamos en el fondo de la desesperación. En la más triste canción popular española se dice de pronto: «No quiero, si desaparezco, que nadie recuerde quién fui». Una imagen engañosa pero naturalísima de la paz del desesperado… Pero tampoco podemos querer que la forma actual que tiene nuestra vida dure para siempre. Menos mal que tenemos que morirnos, aunque jamás, como decía Unamuno, nos dé la gana de morirnos. Y tras la muerte esperamos lo que no cabe esperar: lo que no se imagina ni apenas se piensa, lo que no se ha visto, oído ni tocado; lo que ni siquiera constituye el anhelo más profundo y sincero del más puro corazón humano. Vida, sí, pero tan nueva que no tenga ya muerte y eso no la convierta en el espanto que sería que nuestra vida de hoy no pudiera morirse. La eternidad, Dios, el Amor como ámbito en que seguir siendo yo, pero de un modo que, gracias a Dios, no puedo representarme. Gracias a Dios, porque Dios existe en la misma medida en que es el objeto de nuestra esperanza en lo inesperable. Así es Dios transcendente y actuante en el fondo de mí ya hoy. Pero tememos demasiado la consideración de la muerte, ese muy bien que Dios pronunció sobre Adán recién creado.

  • El arte de Ruiz de Azúa

    El arte de Ruiz de Azúa

    Ha surgido en España una directora de cine extraordinaria. Más que directora hay que llamarla guionista excepcional, aunque también será suyo el mérito de escoger grupos de intérpretes de una calidad admirable y narrar con ellos con tanta agilidad.

    No me explico bien cómo esta mujer, Alauda Ruiz de Azúa, logra que sus ideas encuentren productores sin grave problema, pero es que no me he interesado por su biografía y otras circunstancias. Sencillamente, quedé fascinado por la hondura y la verdad de Los domingos y ahora me ha absorbido una obra incluso superior, en cuatro horas: la serie Querer. Hay alguna otra sorpresa en el más bien gris cine español actual, pero a mucha distancia. Y la suerte ha querido que haya visto simultáneamente la última obra de Isabel Coixet, que en otros momentos me proporcionó las sorpresas de que hablaba. Lamentablemente, entre Tres adioses y Querer, que no están lejos en temática, la diferencia es inmensa.

    No me detendré en la película de Coixet más que lo imprescindible para justificar mi juicio poco agradable: es un sermón, una tesis que se apoya mal y superficialmente en personajes sin relieve muy bien interpretados. Las exquisiteces estéticas tampoco son nuevas, con la excepción o casi excepción del vuelo de unas bandadas de estorninos que no puedo atreverme a afirmar que no existen en Roma aunque las veamos. Si pensamos con algún detenimiento en los personajes, inmediatamente advertiremos su inconsistencia, que solo remedian las desgracias que sufren, alguna de las cuales es culpa —pero incomprensible— de ellos mismos. Que se aprenda algo, por fin, cuando un matrimonio se hunde sin mayor razón o cuando se diagnostica un cáncer ya incurable, no es precisamente una innovación. Me rodeaba en la sala de cine un público previamente entregado —yo también casi lo estaba antes de dormirme un par de veces— que quería reír con cada rasgo de ingenio de Coixet, pero la directora estaba en un momento de tacañería a este respecto.

    Con un aprobado tipo 6,5 va bien calificada esta película, mejor dicho, esta nota es benévola. Coixet sabe hacer cine, no cae en el mal gusto por regla general, siempre deja un sabor de rebeldía contra los males de la vida —como quien canta sin esperanzas a una vida con V mayúscula de la que no desea formarse ninguna representación—. Y, por favor, véase su película, en caso de osadía y de sobra de euros, siempre en italiano.

    De tanta tesis pasamos a la mera realidad sin tesis de la familia de Bilbao que retrata Ruiz de Azúa. Se está en la nuda realidad, llena, como suele, de matices y cambios sutiles. Los actores entienden maravillosamente la densidad de sus personajes y no se nos presentan perplejos y dubitativos acerca de lo que sienten y dicen —a diferencia de Alba Rohrwacher, la Marta de Tres adioses—. En algún momento clave pondría yo reparos a Bernardeau, que no nos transmite el terrible descubrimiento que su conducta para con su hijo le revela de improviso. Su personaje ha atravesado ya antes situaciones espantosas que no lo han transtornado hacia la verdad, pero el desvalimiento de su niño por fin lo sacude y hace que la derrota general que se nos cuenta quede en un triunfo de la realidad y el amor con el que ya no contábamos.

    He afirmado que no hay una tesis, quizá por contagio con la apasionante Los domingos. No la hay, en efecto, salvo la de que se necesita muchísimo la verdad y hay que ser muy valiente para pasar de la necesidad por carencia a la búsqueda real.

    Una circunstancia extrema mueve por fin la voluntad de una mujer madura que ha tardado muchos años en reconocer que lleva prácticamente todo su largo matrimonio siendo víctima de la violencia física y espiritual de su marido. Se dobla el cabo del miedo pánico y se comprende que el divorcio no es bastante: hay que denunciar, aunque las posibilidades de éxito sean escasas. De hecho, las remata en el juicio el hijo mayor, que tampoco ha entendido que está reproduciendo la conducta paterna en su propia familia y, desde luego, para con su madre.

    Ruiz de Azúa entra hasta el fondo en lo que es la perversidad más atroz y universal de ahora y probablemente de siempre: el terror, la coacción, la humillación dentro de las paredes infranqueables de la casa familiar. Claro que este espanto lo es porque contrasta con la desdicha, la bondad, la delicadeza y la valentía de al menos un miembro de esa misma familia.

    Lo que se ve sin entender y fríamente en el conflicto matrimonial de la película de Coixet, aquí se vuelve angustia y sufrimiento para el espectador. Tres horas de angustia y una de paz. El miedo queda vencido y la protagonista derrotada en el tribunal se sumerge en la oscuridad de su barrio poco recomendable, plena noche, sin temblar.

    Nagore Aranburu, que actúa también en Los domingos, alcanza la perfección y conmueve con su rostro seco y sus labios apretados, como emociona cualquier víctima de abusos experta en sufrimientos. El marido brutal es un personaje que muy difícilmente podrá superar Pedro Casablanc por más que trabaje: concita un odio incontenible.

    El guion, tan atento a cada detalle de la vida cotidiana como lo está la vida misma, denota mucha familiaridad con este saber imprescindible pero indeseable que se llama hoy victimología.

    Hay aún arte popular exigente en España, e incluso en constante alza.

    La imagen muestra a la actriz Nagore Aranburu en un fotograma de la serie Querer, de Alauda Ruiz de Azúa.

  • El poder, la autoridad, el servicio

    El poder, la autoridad, el servicio

    Es reseña de Il a donné pouvoir à ses serviteurs. Cinq regards de femmes sur la gouvernance dans l’Église (Éditions de l’Emmanuel, París 2024) <+info>.

    Quizá el progreso de los tiempos –que hay alguno en algún sentido, pese a tantas apariencias en contra– nos haya traído a enfrentarnos por fin directa y francamente con una de las lacras más terribles que grava nuestra historia: el abuso de poder (y sus variantes: el abuso espiritual y el abuso de conciencia). Es este un fenómeno tan extendido que sigue habiendo muchísima gente que lo ignora, de modo semejante a como dicen que los vecinos de una catarata no la oyen. Miremos a donde miremos, salta a la vista ya un poco avezada el abuso por todas partes. Desde luego, como abuso laboral, por más que haya que ir a ciertas zonas industriales del antes llamado Tercer Mundo para encontrar espectáculos como los de las fábricas inglesas del XIX, que conmovían tanto a Karl Marx –y, al parecer, no a una muchedumbre de empresarios–. Tiempo vital vendido a quien contrata para un oficio esclavo que recuerda a los trabajos de Sísifo; sueldos míseros que obligan a acudir a las colas de la caridad… También, en una forma derivada del abuso laboral, tasas de paro elevadísimas, dependencia económica de la familia de origen, dificultades múltiples para fundar la propia. Pero estalla diariamente algún caso de tortura psicológica o física en los centros de enseñanza, no solo porque a veces abusen los docentes, sino porque entre chicos muy jóvenes la crueldad está con frecuencia sin domeñar –¡vaya centros de enseñanza en que esto ocurre sistemáticamente!–; presiones parecidas es raro que no hayan sufrido en sus empleos bien remunerados los adultos, por más alto que sea el nivel social o “cultural” en que ocurran estos abusos.

    Es más terrible y está arraigado en el pasado lejano el abuso de poder y conciencia en el matrimonio y, más ampliamente, en la familia. Que no se recurra ya tanto a los palos, las bofetadas y los castigos no significa gran cosa. Hay tantas maneras de maleducar o de maltratar en la educación familiar que solo un psiquiatra experimentado podrá atreverse a clasificarlas grosso modo.

    No se está afrontando todos los sectores y todas las modalidades del abuso en este sentido, pero sí decididamente algunos, y está contribuyendo a este avance –y no solo a este– el descubrimiento universal de cómo se han dado abusos sexuales, derivados muchas veces de los abusos de conciencia, allí donde oficialmente más lejos se está de caer en estas bárbaras relaciones entre personas: dentro de las iglesias, en especial de la católica.

    Ya se reconoce casi en todos sitios que la pederastia eclesial es solo la parte visible de un gran bloque destructivo que ha ido navegando por esos mares y continúa haciéndolo. Lo tomen o no en cuenta los códigos penales, el abuso sexual a adultos que en principio no se clasifican como vulnerables es una realidad, pero asimismo lo es que en la mayoría de estos desastres hay una génesis compleja, que se inicia por el abuso de poder, culminado hasta el dominio de la otra persona: hasta su absorción por el seductor o la seductora. El paso final para estos narcisistas –enfermos o simplemente perversos– es el control completo del cuerpo del otro.

    El caso abigarrado de las comunidades religiosas, las congregaciones y las asociaciones de laicos bajo estatutos aprobados por Roma suministra un terreno penosamente adecuado para observar de cerca estos asuntos que nos llevan hasta el límite ínfimo de la humanidad. Es como un laboratorio en el que se juntan las soluciones bien halladas, los héroes, los santos y el infierno de los abusos extremos –seducción o tortura–: las víctimas y sus victimarios.

    De aquí que las reflexiones y los datos recogidos en estos ambientes que están a la base de aquellas enseñen mucho respecto de todo el conjunto de los abusos. Y ello tanto más cuanto que las armas para combatir esta batalla decisiva de la humanidad actual se hallan con toda la abundancia deseable en el evangelio y en lo mejor de las tradiciones de las iglesias cristianas.

    Pues bien, en España son frecuentes los lamentos sobre el hundimiento de la iglesia católica en Francia, que se emplean en la comparación con la que se piensa poder encomiar a la iglesia católica en España, que resistiría, dicen, mejor la crisis. Los que conocemos un poco el catolicismo francés no solo sentimos, sino que pensamos, lo contrario: tenemos experiencia directa de una práctica eclesial cristiana depurada, pasada de veras por el tamiz de la crítica y por las pruebas peculiares de este momento, concentradas en el surgimiento de un muy considerable y espantosamente vergonzoso problema de abusos.

    Hay en Francia grupos cristianos muy activos; periódicos, universidades y casas editoriales de orientación cristiana; congregaciones religiosas bastante jóvenes llenas de espíritu y que constituyen ejemplos auténticos de fraternidad. Una de ellas, que me es particularmente querida, es la Xavière, fundada hace casi exactamente un siglo por la enfermera y sindicalista Claire Monestès. No hay en España, por cierto, ninguna hermandad de la Xavière.

    Estas hermanas viven poniendo en común sus trabajos en medio del mundo, y son profesoras, médicas, juristas, teólogas, filósofas y filólogas, pero también mujeres dedicadas a trabajos que no tienen tanto prestigio social. Poco a poco van extendiéndose desde, por ejemplo, hospitales parisinos de cuidados paliativos a misiones complejas de servicio social y médico en el África francófona.

    En los últimos años, los miembros de la Xavière dedicadas preferentemente al trabajo intelectual se han decidido a emprender la publicación de una serie de breves libros esenciales en las Éditions de l’Emmanuel, de París. Cinco religiosas tratan un tema de actualidad valiéndose tanto de su rica experiencia vital como de sus estudios. Se repiten en estos libros los nombres de algunas que han servido de superior general de la congregación. Ahora aparece el tercer volumen, titulado Il a donné pouvoir à ses serviteurs. Cinq regards de femmes sur la gouvernance dans l’Église, con la novedad de haber reunido a las hermanas de la Xavière a una amiga que no está integrada a ellas –y que enseña en las facultades Loyola de París, que es el nuevo nombre del antiguo y conocido Centre Sèvres, de los jesuitas–. Los dos textos anteriores, que merecen también amplia recensión y más amplia acogida en España, llevaron los títulos: C’est maintenant le temps favorable y, pasando a máxima concreción, J’écouterai leur cri, en el que las cinco miradas de mujeres se fijan no en la crisis en general, sino en la crisis de los abusos en particular. (La Xavière me permitirá una crítica levísima: no veo razón para que estos libros tengan prólogo y a veces epílogo o de un obispo o de un jesuita; más bien veo muchas razones para prescindir de esos varones.)

    Como es evidente, el sínodo sobre la sinodalidad es el motivo próximo de este Ha dado poder a sus servidores. Llama, pues, menos la atención que se haya soslayado el asunto de los ministerios ordenados cerrados aún a las mujeres, pero que en cambio se hable, como el papa Francisco prefiere, de cómo los llamados ministerios instituidos podrían ampliar su número y, desde luego, son por ahora el medio de que vaya actualizándose –en qué modesta medida, por Dios– la toma de posiciones de gobierno por parte de las mujeres, y no necesariamente consagradas. En cualquier caso, la reflexión profunda y calma acerca de lo que significan poder, autoridad, servicio y ministerio en la iglesia católica –sin gestos explícitos a la ecúmene cristiana– se agradece mucho hoy.

    El punto de partida común a estas cinco miradas es, como no podía ser de otro modo, la prevención respecto de las estrategias que se facilitan a ellas mismas una justificación tan fácil como, sencillamente, usar ciertas divinas palabras en vez de las que suenan de inmediato como sospechosas. Este es el caso, sobre todo, de cambiar poder por servicio –en definitiva, dos términos que figuran en el evangelio y hasta en el título del libro que recensiono–. ¡Como si el servicio se contrapusiera al poder limpia y automáticamente! No hay tal cosa: ejercer un modo de servicio es con frecuencia ocupar un lugar de poder, y tanto más solapadamente cuanto más se insiste en que no se está haciendo otra cosa que no sea servir. A este respecto, el papa Francisco gusta de recordar que la palabra latina correspondiente, ministerium, procede de minus, o sea, de menor. Sin arraigar en este matiz significativo, un ministerio, ordenado o no, un servicio a otro es más parecido al sentido que tiene hoy la palabra ministro en la jerga de la administración y el gobierno.

    Es evidente, pues, que se precisan controles que al menos restrinjan esta posibilidad lamentable de presumir que se sirve cuando se quiere decir que se manda porque en última instancia se es indispensable.

    El primer punto decisivo es evocar que todo servicio en la peculiar comunidad de la Iglesia está sometido a la misión global de esta, a su esencia, que no es sino entrar en la relación de amor de Dios para con el mundo fomentándola, realizándola. Geneviève Comeau escribe, pues, esta frase decisiva, que tantas veces no encuentra eco ni comprensión alguna en muchos círculos cristianos: Lo que nos salva es el modo en que Cristo vivió su pasión, y no su sufrimiento mismo (p. 34). Dios es potencia ilimitada de borrarse a sí mismo –escribió François Varillon–, y es en esta forma como sirve realmente al mundo, a cada fragmento de su realidad y, en especial, a cada ser humano.

    Se echa de ver esto tanto más fuertemente cuando nos atenemos, por otra parte, al sentido original de auctoritas. La palabra procede del verbo augere, o sea, justamente, fomentar, crecer. Comeau escribe: La autoridad se distingue del poder en la medida en que está al servicio de las relaciones [interhumanas] y del crecimiento de las personas. De nuevo se trata de una expresión que merece grabarse a fuego en la conciencia de cualquiera con poder, pero, sobre todo, si este poder habita en la comunidad universal de la iglesia de Cristo.

    Que esto signifique autoridad en ella puede, sin embargo, llevarnos a otro extremo peligroso, en los antípodas del despotismo pagano: la pasividad incluso cuando se tiene el deber de ese servicio tan especial que es ordenar. En el periódico católico más conocido de Francia, La Croix, se comentaba hace apenas un año cómo hay muchas personas dispuestas a sufrir la Iglesia y pocas que se propongan seriamente reformarla. La pluma incisiva de Comeau encuentra otra fórmula muy perfecta: Querer cambiar los corazones sin cambiar las estructuras sería detenerse a medio camino. Sería justificar la pasividad (p. 41).

    Y no la hubo en los primeros siglos, como no la ha habido nunca en ciertas personalidades valientes e inteligentes –no es claro que la inteligencia y la valentía sean de veras realidades diferentes, y es, en cambio, evidente que ambas son virtudes–. El ensayo histórico de Joëlle Ferry expone hechos contundentes que hoy deberían ser muy útiles, dado el inevitable, el providencial momento de transformación que atraviesa la iglesia cristiana. Por ejemplo, hasta mediados del siglo III no se puede hablar de Gran Iglesia sino, más bien, de un archipiélago de comunidades, de iglesias fundamentalmente domésticas. Nuevo ejemplo muy instructivo: la asamblea plenaria de los discípulos, y no los Doce únicamente, eligen a los siete diáconos de que se habla en Hech 6; y allí mismo se ve cómo no se ha fijado aún el modo en que se reparten los servicios en la comunidad. Así continuó siendo, según el relato de Hechos. Tercer ejemplo de primer interés: la escucha del Espíritu se realiza intercambiando en el diálogo las diferentes opiniones de todos, incluidas las mujeres. Solo en las llamadas Cartas Pastorales –se recordará que no son de la mano de Pablo, sino décadas posteriores a la muerte del Apóstol– se delata el progresivo olvido de la novedad jesuánica respecto de la mujer, que, naturalmente, va de la mano de la adaptación paulatina a la práctica común del ambiente social no cristiano. Y todo ello es signo transparente de la vitalidad y la creatividad (p. 66) de las iglesias domésticas.

    ¿Cómo podría no haber sido así, cuando es el bautismo el fundamento de la identidad cristiana y, en consecuencia, esta va marcada por la fraternidad?

    La filósofa Agata Zielinski ofrece una meditación profunda, clara y novedosa sobre las relaciones que mantienen entre ellos los conceptos en torno de los cuales giran todas las miradas del libro. Su conclusión estriba en distinguir netamente el poder de y el poder sobre, para añadirles luego el poder juntos como desarrollo de la fecunda potencia de. Es evidente –de ahí parte Zielinski– que sin esta capacidad previa no cabe servir en nada a nadie. Pero es también evidente que quien aplica sus dotes a una tarea hacia los demás comienza ocupando un puesto de cierta preeminencia respecto de estos, que comporta el riesgo de convertirse en potestas, o sea, en poder sobre aquellos hacia los cuales se vierte la acción. Los ejemplos son fáciles e innumerables. No es sencillo señalar cuáles tienen que ser las barreras que ayuden a no cruzar de la potentia a la potestas. Ahora bien, recordando lo que llevamos ya recorrido en este breve sumario, la primera clave para salvaguardar del poder en su mal sentido a quien ejerce un ministerio cualquiera –no solo en una comunidad cristiana– es subrayar que servir remite a la capacidad de despojarse de sí mismo (p. 83), de tal modo que es imposible servicio alguno si no se mantiene diálogo auténtico con las personas a las que se dedica ese servicio, ya que de lo que se trata es de una responsabilidad. A lo que está llamado el servicio de buena ley es a volver actores a aquellos a los que se dirige. No consiste meramente en dar –creer lo contrario es parte central de las coartadas de los abusadores de poder–, sino también y más, en dejarse afectar o transformar por la relación; en aceptar recibir; en crear condiciones de reciprocidad (p. 88). La consecuencia será ese poder juntos que Zielinski apenas considerará una utopía, pero que es absolutamente necesario localizar en la realidad social si las comunidades de iure fraternales, como son las cristianas, han de conquistar un futuro que no sea mera conservación decadente.

    A Christine Danel ha tocado pensar la obediencia, que es, sin duda, el foco principal del cambio cultural fronteras adentro de la iglesia cristiana, a fin de reconocer el abuso espiritual, de poder y de conciencia, como paso imprescindible para tratar de eliminarlos. La tarea no es fácil, y quizá lo sea especialmente poco en la tradición ignaciana –que es donde se sitúa la Xavière–, cuando se evoca, en la estela de Ignacio mismo y su terminante exigencia de obediencia al superior perinde ac cadaver, que “las superioras ocupan para nosotras el lugar de Cristo” –expresión literal del número 148 de las Constituciones de la congregación, que es eco de muchísimas frases del mismo tenor en muchas otras Constituciones hasta el presente–. Danel pretende que la interpretación auténtica de estos textos nada tranquilizadores consiste en que el que obedece lo hace por Cristo. Es a Cristo a quien el religioso elige obedecer cuando obedece al superior. Y concluye con otra expresión clave, de las que, como se ve, abunda nuestro libro: La obediencia religiosa se apoya en el deseo de obedecer, en última instancia, a Dios (p. 102). De donde se sigue que toda autoridad en este terreno delicadísimo se ordena a la realización de la vocación de cada una de las personas a las que se refiere. La finalidad es que crezca la libertad interior para permitir a cada individuo ser más y más él mismo; para que fructifiquen sus talentos y sus dones en el medio general de la misión de la iglesia cristiana –que se recordará que quedó definido al principio de este ensayo–.

    Si para mí, laico viejo que trata de vivir en el espíritu, resuenan estas palabras con un aura de maravilla, de verdad decisiva, de futuro colmado de esperanza, puedo imaginar qué sentimiento multiplicado llenará los corazones de quienes se han integrado en comunidades religiosas mediante el voto de obediencia. Lo que no logro es imaginar el ascenso al infinito que experimentarán quienes estén viviendo la fraternidad, la autoridad y el servicio en la forma del abuso, quizá en comunidades de ambiente irrespirable, de incesto espiritual. Las hay, dicen los testigos, aunque no comprendamos cómo el seguimiento de Cristo puede errar por semejante locura. Danel solo escribe, con una seriedad tanto más impresionante cuanto más espartana, que este tipo del abuso de poder hace que las personas víctimas vean afectada su relación con Dios (p. 115). Se inicia ahí el terrible proceso del abuso espiritual estrictamente dicho, que pertenece directamente al mysterium iniquitatis.

  • Una enmienda histórica necesaria

    Una enmienda histórica necesaria

    Es reseña de «Los fariseos. En los Evangelios y en la historia», de Mireille Hadas-Lebel, publicado en Ediciones Sígueme (Salamanca, 2026), trad. Fernando Bermejo-Rubio y Ramiro Moar Calviño (originalmente: París, Albin Michel, 2021).

    La autora de este breve espléndido libro es una anciana historiadora judía que ha enseñado en la Sorbona muchos años y ha dedicado prácticamente todas sus publicaciones al período que va desde el dominio seléucida sobre la tierra de Israel hasta la derrota de la rebelión de Bar Kojbá contra Roma a mediados del siglo II.
    Empiezo reconociendo en Hadas-Lebel y su trabajo un parentesco emocionante: es la vicepresidenta de la Amistad Judeocristiana de Francia y yo podría llamarme con ese mismo título —en mi caso, extraoficialmente— de la organización española hermana, entre 1983 y 2013. Probablemente habré coincidido sin saberlo con la señora Hadas-Lebel en algún congreso del International Council for Christian and Jews (ICCJ).
    La preocupación de este brillante trabajo suyo es, pues, tanto estrictamente científica como irenista en el mejor sentido del término. Por cierto, no cabe este tipo de irenismo si no se basa en la labor de la ciencia rigurosa.
    Para muchos hispanohablantes ilustrados, la imagen de los fariseos ya no es la que recoge la conciencia popular: hipócritas incurables y dispuestos a perseguir sanguinariamente a sus oponentes, en especial, a Jesús de Nazaret y a sus seguidores. Esta conciencia está arraigada sobre todo en una serie de textos del Evangelio de Mateo, que probablemente era de origen fariseo él mismo, como desde luego lo era san Pablo. Se encuentran ecos de esa calumnia no tan populares y muy desasosegantes en los lugares donde menos querríamos verlos. Por ejemplo, en las primeras páginas de su monumental Ética, Max Scheler caracteriza el fariseísmo como el vicio de catalogar en su valor moral a otra persona simplemente porque pertenezca a un determinado grupo (político, cultural, étnico…). Si se piensa en la extensión —contemporánea de este exabrupto— de la necedad del Jesús ario, sentiremos un escalofrío penosísimo. Conviene revisar, en este sentido, los capítulos finales del libro de Hadas-Lebel y los anexos. Se leerá entre estos Los diez puntos de Seelisberg (1947), acordados entre judíos, protestantes y católicos, como corrección imprescindible y urgente de la presentación cristiana del judaísmo. Quien retiene los ataques a los fariseos como tema recurrente en Mateo, está tentado a extenderlos a todos los judíos —peligro de una lectura simplista del Evangelio de Juan—, y la historia lo demuestra con terrible certeza.
    De aquí que sea especialmente interesante estudiar la hipótesis, más que plausible, del origen del Evangelio de Mateo en una Antioquía dividida entre el proselitismo judío y el cristiano, muy poco después de la destrucción del Segundo Templo y en el mismo momento en que se introduce en el rezo cotidiano, del lado fariseo, la plegaria contra los herejes. Es la duodécima de las Dieciocho “bendiciones”. Hadas-Lebel resume así este punto álgido: “Un conflicto interno entre hermanos enemigos, nacido en un pequeño rincón del Mediterráneo oriental, iba a engendrar odios seculares”; cuando la realidad es que de ningún otro grupo judío estuvo Jesús de Nazaret más cerca que de los fariseos —si el lector no conoce el espléndido libro de Gerd Theissen, La sombra del Galileo, de hace cuarenta años, no deje de leerlo—; y cuando los demás evangelistas —no Mateo, por cierto— muestran que los fariseos no participaron en el juicio y la condena de Jesús. Jesús, probablemente ensalzado por algunas gentes de la tierra como profeta, no fue tampoco un fariseo, entre otras razones porque al fariseo no le gustaba aparecer como un maestro sin maestro y recurría siempre a una enseñanza que pretendía citar “en los precisos términos en que la había escuchado”.
    Por lo demás, precisamente en el Evangelio de Mateo se muestra bien cómo Jesús utilizaba métodos e imágenes que eran característicamente farisaicos.
    La profesora Hadas-Lebel es una gran experta en Flavio Josefo y en la literatura judía intertestamentaria, como se suele decir, además de conocer a fondo a Filón de Alejandría y la literatura cristiana primitiva. De estas fuentes extrae su cuidadosa presentación de la historia de los fariseos y de la pluralidad del judaísmo en los dos siglos anteriores a la era común. Sin embargo, lo que resultará más nuevo y más estimulante en su libro sin duda será el capítulo quinto, que trata de la práctica farisea en el siglo I. Espero no destruir esos estímulos si paso a recoger algunas de las sorpresas que se hallarán en este capítulo:
    Los fariseos recriminaron a Jesús por haber permitido a sus discípulos coger en sábado algunas espigas cuando atravesaban hambrientos un campo de trigo. Pero es que Filón escribió que el descanso sabático se extiende a los árboles y las plantas: “no es lícito cortar una rama, una ramita, ni siquiera una hoja, ni recoger el menor fruto, pues tienen un día libre el sábado”.
    La Misná prohibe aceptar limosna de un recaudador de impuestos, porque el dinero que está en poder de alguien así se considera robado. De ahí la prevención de los fariseos a que Jesús acogiera la compañía de tales gentes.
    El signo más evidente de la independencia o al menos la autonomía de un país era el derecho a acuñar su propia moneda; lo que ayuda a entender la célebre pregunta que se plantea a Jesús sobre el odiado pago del tributo a César, frente al obligatorio y a la vez voluntario pago religioso de los diezmos —cuyo complejo sistema resume claramente Hadas-Lebel.
    Cosas semejantes se encontrarán respecto de las leyes de la kashrut en la alimentación o las abluciones, y a propósito del ayuno, el divorcio, el juramento y el sábado. He aquí dos frases procedentes del Talmud de Babilonia y de la Mekiltá de rabí Israel: “La salvación de una vida humana tiene prioridad sobre el sábado”; “se os ha dado el sábado a vosotros, y no vosotros al sábado”.
    Por cierto, pese a la literalidad de Mt 5, 43, no hay ningún versículo en la Biblia hebrea —ni hay referencias parecidas en la tradición misnaica— que ordene odiar al enemigo.

  • De cómo la Biblia es inagotable

    De cómo la Biblia es inagotable

    Son notabilísimas las 80 páginas que dedica Christian Brüning a la cuestión del mal en el Antiguo Testamento dentro del libro que ha escrito en colaboración con Robert Vorholt en 2018 y ha sido muy recientemente traducido por Roberto H. Bernet y publicado por Ediciones Sígueme, de Salamanca, en 2025. El título de la edición española es: La cuestión del mal. Aportaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento para la teología. En realidad no se trata solo de la teología…

    El monje benedictino Brüning resume, ya en edad avanzada, sus búsquedas en este terreno de la siguiente manera:

    Quizá lo esencial es que los sujetos de los relatos, los poemas y las lamentaciones bíblicos admiten de entrada que el problema del origen del mal los sobrepasa y ellos no están dispuestos a sacar de sí mismos un fantasma de respuesta que vendría a ser entrar en alguna clase de pacto con el mal. Llevados de su confianza en Dios, incluso Job, que sabe muy bien que callar su miedo y su rebeldía sería el camino más directo a la resignación y la depresión, todo lo que desea es que Dios mismo aclare de qué manera se puede conciliar el mal con Su bondad, su justicia y su sabiduría. El divino nombre significa, en efecto, Yo estaré ahí para vosotros como aquel que estará ahí segura e inmutablemente; mientras que el de Job quiere a su vez decir ¿Dónde está el padre? Pues bien, Dios responde en realidad con un acercamiento amoroso que proporciona a Job una sensación de protección a pesar y en medio de todo el sufrimiento, y no con una teoría. A lo que Dios induce es a vivir con la pregunta aún y siempre abierta. Hasta tal punto es así que se lee en este prodigioso libro bíblico que Dios no considera en absoluto necesario eliminar al Leviatán de su creación. ¡Incluso este ser terrible le importa! Y, de hecho, el enemigo por excelencia es Šeol–tanto un espacio como un poder: el poder de la muerte–. Una palabra que no lleva jamás artículo y que no aparece en lugares tan relevantes para el problema del mal como los Salmos. Šeol estará situado cerca del fondo del mar…

    En general, cambian muchas cosas si se recuerda que la conjunción lamma, tan frecuente en la boca del orante que eleva sus quejas a Dios, no debería traducirse ¿por qué?, sino ¿con qué fin? Y ello no resta terrible hondura a que Jesús grite el salmo 22 en la cruz.

    Brüning se detiene además sobre todo en Gn 3 y en Is 45. Muestra en detalle cómo el relato de la caída en el pecado lo que hace es contar la exacta contrapartida de la creación. Dios creó al hombre como su tú y para la integridad, y esto es lo que el hombre rompió. Dios entonces se limita a permitir, registrar y aceptar los daños que se han producido y, en vez de condenar, se esfuerza por encontrar algo que beneficie a los humanos, incluso pasando por encima del incumplimiento de su palabra –¡no mueren!–.

    En el célebre capítulo enigmático del Deútero Isaías se llega a sostener que lo único que Dios ha creado muy adrede, del todo a propósito, es precisamente el mal. Pero lo decisivo es que el profeta se dirige a una comunidad que está a punto de sucumbir a la fascinación de la cultura babilónica y los dioses de ella. Tanto aquí como en los notables pasajes en que el Antiguo Testamento habla de que Dios mismo endurece los corazones, lo que se percibe de forma muy patente, asegura el exegeta, no es sino que “esta severidad contiene una apelación desesperada a que los hombres le ayuden a abrir de nuevo la tapiada puerta del perdón”. Porque hay que tener bien presente que en la alianza que Dios cierra con Noé tras el diluvio los seres humanos no quedan obligados a nada, es decir, no pueden violar el pacto; solamente Dios se obliga a sí mismo.

    En p. 65 de su breve, denso y apasionante ensayo, Brüning resume lo extraído del Antiguo Testamento en una serie de proposiciones, la primera de las cuales recuerda que los únicos autores posibles del mal son Dios y los hombres –no la serpiente, no el satán, no Leviatán ni siquiera Šeol–. Hace luego el hombre realidad el mal, mientras que Dios es el señor soberano del bien y del mal, que ha admitido la posibilidad del mal y vigila sus consecuencias y hasta puede servirse del mal para salvar. Esas consecuencias, sin embargo, no las sufre solo el hombre, sino que alcanzan al mismo Dios, celoso y apasionado, “que carga en lo más íntimo, en su corazón, con la pregunta decisiva por el ser y el no ser, por la vida y la muerte”. Él es bueno porque termina decidiéndose siempre, una y otra vez, en favor del hombre; no que esta decisión sea obvia, sino que simplemente es cierta y segura.

    La segunda mitad del volumen que comento es menos original y menos clara, aunque esté llena de informaciones que hacen que en absoluto sea desdeñable.

    Vorholt ha organizado de un modo no demasiado transparente su ensayo. Dada la formidable cantidad de apariciones y menciones a Satanás, sobre todo en los reiterados exorcismos practicados por Jesús, queda dicho desde el comienzo que en el Nuevo Testamento el diablo y los demonios ya no pueden ser entendidos como figuras literarias, conforme a la lectura que hace Brüning del Antiguo Testamento. Vorholt no se detiene con algún cuidado en la razón de esta quiebra de la continuidad, aunque, claro está la atribuye a la influencia de lo helenístico y del “judaísmo temprano”, que es como se ha traducido Frühjudentum en este libro. (Es de esperar que el término desconcierte considerablemente, más que oriente, al lector poco avezado en estas materias, ya que a lo que fundamentalmente se refiere es a la literatura que otros denominan intertestamentaria: Qumrán, la apocalíptica que no fue acogida en la biblia hebrea, los escritos prototalmúdicos y protomisnaicos; y también a la variedad interna del judaísmo sobre todo en los tres siglos anteriores a la era común.)

    De aquí que, aunque sea el corazón del hombre el lugar en el que el mal se origina –y hasta él no llega el daño que otros nos infligen–, las fuerzas diabólicas desempeñen un papel oscuro para posibilitarlo y facilitarlo. Ocurre ello sobre todo en la forma de la tentación, que hace que el relato de las tentaciones sufridas por Jesús en el desierto adquiera un lugar capital –y la exégesis se lleva a cabo teniendo en cuenta las diferencias entre los tres relatos sinópticos–. El mal ha sido ya privado de su poder: la promesa de esta victoria se encuentra en estos relatos, y su consumación, en la cruz. Tal es, sin duda, el mensaje esencial del Nuevo Testamento sobre la cuestión del mal.

    Lo que no suprime que sigan presentándose después de la cruz tentaciones y atentados contra Dios y sus criaturas, o sea, pecados. En este aspecto de la presencia todavía del mal en la historia y en cada persona destacan los análisis de Pablo y de la literatura deútero paulina. Solo cuando haya llegado a su plenitud el reinado de Dios desaparecerán Satanás y los demonios. “Al diablo le apetece matar porque quiere matar la verdad”. Si carece de rostro es justamente porque su invisibilidad expresa su peligro.

    En este sentido, “los exorcismos y las curaciones no son milagros porque se salten las leyes de la naturaleza, sino porque es el mismo Dios amante de los hombres el que, a través de ellos, se muestra como el Admirable”. Abren paso a que la cruz se convierta paradójicamente en el fundamento más profundo de la esperanza humana.

    Es reseña de «La cuestión del mal. Aportaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento para la teología», de Chr. Brüning y R. Vorholt, publicado en Ediciones Sígueme (Salamanca, 2025).