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  • Notas sobre el espíritu y su vida

    Notas sobre el espíritu y su vida

    Publicada en págs. 17-19 del número 949-950 de la revista Ínsula (Enero-2026), dedicado a: Variaciones sobre el espíritu y el ensayo en el siglo XXI.

    Hay un espléndido momento en el diario metafísico de Gabriel Marcel correspondiente al año 1931 —Ser y tener— en que repentinamente se atreve a definir la que él mismo llama vida espiritual: sería esta el desasimiento progresivo de cuanto se tiene, para reducirse a ser y, de esta manera, vacío de lastres, quedar en la plena disponibilidad respecto de cuanto sea real —y por real, sin duda no auténticamente malo ni dañino, aunque quizá sí doloroso y excesivo o enormemente gozoso, y, a lo mejor, desbordante, transcendente— y nos visite.

    Se ha usado hasta volverla insignificante esta pareja: ser y tener. Si nos arriesgamos a mirar su interior, veremos que ante todo tenemos necesidades, a las que debemos aplicar la honda división de Epicuro: muchas de ellas, aunque las llamemos así, no son verdaderamente necesarias; otras son carencias naturales que dan lugar a tendencias igual de naturales hacia lo que las calma; pero solo alguna de estas carencias naturales origina verdaderas necesidades de las que es absurdo desprenderse. El desasimiento progresivo, que iguala a la vida espiritual Marcel, deja fuera de su alcance tan solo a estas necesidades del tercer grupo. En los casos de las otras dos formas de carencia, tenemos, en efecto, tanto la necesidad como aquello con que la saciamos, y la necesidad renace continuamente, de modo que tratamos de encontrar una y otra vez el alimento que la aplaca por un poco de tiempo. Todo cuanto tenemos en estos dos sentidos muy próximos entre sí se puede emplear para describirnos con una serie de predicados que parecen una flora de mala índole que ha brotado a lo que de veras somos. Y entonces se ve que esto que somos —y que apenas nos describe como individuos, porque radicalmente lo compartimos con el resto de los humanos, aunque sea tan frecuente que pensemos que somos prácticamente lo que tenemos—, vemos que somos, digo, seres lábiles, indigentes, pero también dotados con el poder formidable de una libertad capaz de transformarnos hasta dejarnos como en carne viva, desasidos de lo que no sea real y, por tanto, disponibles abierta, casi absolutamente, ojalá que absolutamente a entrar en relación plena con toda la realidad.

    La primera bienaventuranza del Sermón del Monte se refiere a los pobres en cuanto al espíritu y les adjudica en presente —las demás bienaventuranzas están en futuro— la estancia en el reino de Dios, o sea, una vida albergada en el Dios que un día lo será todo en todos. En efecto, la humilde disponibilidad hace de nosotros un símbolo, en la acepción primitiva de ser nada más que un pedazo de cierto todo real. El otro pedazo es todo eso que existe fuera de nosotros y que van reconociendo nuestros ojos —los de la carne y los del alma— más y mejor a medida en que quedan limpios de lo que nos deja indisponibles para el ser. Si pudiéramos detenernos un momento en el estado de humilde disponibilidad total, veríamos que lo que es en sentido fuerte es lo demás, lo externo, mientras que nosotros, meras mitades anhelantes, solo — momento de elocuencia maravillosa de Marcel— sub-somos, sub-existimos. Tener es tener para sí y aislarse; ser es ser para lo otro, estar ya siendo en trama con lo otro, pero precisamente sin reducirlo a polo de nuestras necesidades no necesarias, sin teñirlo de nosotros mismos ya recubiertos de adherencias prescindibles. Lo que quiere decir que la realidad se deja hacer: o se enlaza a nuestro ser disponible para volverlo tan real de veras como ya lo es ella, o permite que parcialmente la transformen nuestras ignorancias y nuestros afectos incontrolados y se deje tener por nosotros. En este caso solo podemos creer que lo real soy yo mismo. Quien se detenga un espacio de tiempo suficiente sobre el significado de esta frase, notará cómo se le hiela la sangre en las venas y le viene el deseo de quebrar esa realidad única, sola, en constante crecimiento —como hinchándose salvajemente en cada instante de la vida—. La aparente muerte de la persona disponible —una como muerte, una como renuncia previa a la vida entramada con la realidad exterior— es, en cambio, su renacimiento: el comienzo de una vida realmente real, ansiosa de cosas auténticamente reales, cada vez menos tentada a hacer ofensa a la realidad rebajándola a algo que pueda yo tener, yo, el único que en ese caso soy —es decir, que ni es ahora, ni fue todavía nunca, ni podrá ser si no ejecuta una conversión tremendamente poderosa respecto del giro que ha dado a su vida—.

    Que la vida espiritual sea, pues, ejercicio de la libertad no la aparta de recibir una ayuda, un impulso inmenso desde lo exterior ya existente. La exagerada identificación del infante con su cuerpo recibe la sugerencia temprana de que no es verdadera, de que debe ser dejada atrás. Algo nos sugiere que somos libres e incluso que debemos empezar a realizar nuestra libertad, hasta entonces inexistente. Paradoja básica de la libertad: no existe más que cuando la iniciamos, así que es suponer demasiado afirmar que nacemos potencialmente libres. Más bien sucede que nacemos ayudados —per-donados— por la realidad, dentro de la cual somos naturalmente casi reales, en el sentido de las descripciones anteriores. Es imposible que no la acojamos desde que nacemos, dada la indigencia de nuestra naturaleza; pero ello es el inicio de que quede abierta la puerta para que nuestra relación con lo real desborde, casi solo por ella misma, los avatares de la posesión y el alimento. Hay problematicidad en la historia misma de este apoderarnos de lo que sentimos como alimento de nuestras carencias; y los problemas tiran de la razón, la activan. En un segundo momento, la razón distingue los meros problemas de otros aspectos de la realidad que ella misma nos dice que se encuentran en ámbitos diversos. Hay enigmas y su misión no es alimentarnos sino, más bien, como pasó a los humanos que primero recibieron el impacto de la presencia cercana de las Musas, convertirnos en seres puramente extasiados, que se olvidan de comer, beber y dormir y gastan lo que les queda de vida en cantar. La divinidad se apiada de ellos y los vuelve cigarras para que no tengan conciencia de la brevedad y la profunda inutilidad de sus vidas gastadas en el deslumbramiento de la belleza y de los abismos que se adivinan en los otros seres humanos. Y ya antes, seguramente, de este estado de perplejidad, curiosidad y gozo que no se parece al de alimentarse, se insinúan en la vida humana los misterios, que llamó perfectamente Karl Jaspers situaciones límite. No porque sean peak experiences, sino porque son los horizontes de todas las situaciones de la vida, aunque no se tenga noticia clara de ellos desde el principio. Posiblemente aún ahora el anciano no termina de reconocer nuevos horizontes a su situación, allende los ya experimentados.

    Cuando Marcel habla de la disponibilidad y cuando una corriente poderosa de la tradición teológica habla de la humildad, los correlatos de estas actitudes básicas de nuestra vida apenas son los problemas, sino casi únicamente los enigmas y los misterios. En ellos se realiza una, diríamos, concentración de lo que significa realidad. Es cierto que el que llamó Epicuro grito de la carne exige calor, agua y pan, pero él mismo era bien conciente de que grita además en nosotros, y con un vigor supremo, la voz que nos manda buscar verdad. La verdad que nos atrae es la difícil y recatada de cuanto es enigmático y de cuanto es misterioso. La gracia, el don enorme consiste, en primer término, no solo en que hayamos nacido sino en que, sin más método que abrir los ojos y adelantar oídos y manos, se mete en nuestra vida apenas existente la riqueza plural de la realidad y casi parece que ella misma formula, como en la sensibilidad, enigmas y misterios. Joseph Joubert escribió que la razón no razona, y es que la razón que despierta a su propia realidad resolviendo problemas no es el arma más útil para absorberse en lo enigmático y para responder no inadecuadamente a lo misterioso. La razón, pero sin razonar, quería decir el agudo observador de la vida, es la luz que nosotros echamos sobre estas maravillas en los bordes de la maravilla misteriosa de nuestra vida. Las argumentaciones solo preparan —cuando no enmarañan, entorpecen y posiblemente hasta impiden— las visiones del espíritu.

    La mitad, pues, de la que define Marcel como vida espiritual sucede ya fuera de nosotros y procura extraer de nuestra pasividad el ejercicio de la libertad para la visión intelectual de todo aquello de lo que pende aún más que del alimento nuestra existencia: la verdad, el enigma, el misterio. La naturaleza y la historia son ya vida espiritual, aunque no la colmen más que cuando queremos nosotros con toda nuestra alma aprender de esta vida las pautas de nuestra propia vida individual.

    Pero no solo de gracia vive el hombre; vive también gracias a su valentía, la cardinal entre las virtudes cardinales. No por efecto de algún acto aislado de valentía, sino como consecuencia del hábito que se va adquiriendo al hacer frente a cada situación de la vida. La Juana de Arco de Péguy, viéndose ya condenada y sin ayudas, en vez de lamentar el fraude que la ahogaba, exclama llena de convicción y de fuerza: por todas partes hay una cobardía infinita. Ella hace velozmente cómplices que intentan no darse cuenta de lo que les está sucediendo, y así se manifiesta el poder terrible de este mal que llevamos a cabo tantas veces sin ningún esfuerzo, como si surgiera de la naturaleza del alma en su apego al cuerpo y, al mismo tiempo, también del cuerpo en su control sobre el alma. Si se vive dentro del ejército inmenso cuya bandera es el miedo, queda cerrada la vía de cualquier vida espiritual.

    La cobardía no podría alcanzar a tanto si no fuera porque crece siempre a la sombra de la muerte, o sea, en el terreno mismo de lo que es misterio para todos nosotros. Aunque la historia de las religiones y cada una de las historias individuales de los seres humanos estén desbordantes de conjuros contra la muerte, evocar cómo ha sido posible, incomprensiblemente, haber no existido desde antes del principio del tiempo hasta ahora, es ya esbozar un gesto de burla hacia tales conjuros. Lo mismo que no eras antes de vivir serás después de morir, sugiere la cadena de los días insignificantes, que así remueven su falta de interés a base de llenar de aversión por la vida al pobre hombre. No es simple miedo a morir y a estar de nuevo muerto: es desesperación ante el recuerdo de que nada ni nadie permanecerá. Pero esta aversión y esta desesperación se consuelan iniciando la personal fuga lo más lejos posible de la muerte. De misterio que es, la convertimos entonces en el problema que debemos esquivar todo el tiempo que estamos vivos. Se trata de un movimiento estúpido y ya, propiamente, cobarde, que nos vuelve integralmente cobardes. En un segundo momento nos diremos que no solo hay que vivir rehuyendo la muerte, sino tratando de sacar el máximo partido, el máximo gozo a estos trechos que la muerte y la vida nos van por ahora concediendo. El fin último de nuestras acciones es la imposible perpetuación de mí mismo en el estado de más disfrute posible de los bienes que tango cerca. Ya soy yo para siempre —salvo que un milagro, un perdón lo remedie— lo único que venero, aquello a cuyo objetivo someto todo lo demás que existe: hombres y cosas. Convertí la desesperación en vulgar miedo y este me hizo dios de mí mismo. La cobardía que me impide afrontar la muerte como misterio es a la vez necesariamente crueldad: todos y todo han de estar al servicio de mi fuga por mitad de la existencia.

    Me tengo, pues, miedo a mí mismo. La vida me regala a manos llenas dones infinitos. Desde siempre he sido querido aquí en la Tierra; desde siempre he vivido al borde de los enigmas mayores, tocado por el genio de lo sensible, visitado continuamente por el genio de la inteligencia. Mi lengua materna es hermosa y tan rica como el mar. ¡Mi memoria mantiene enérgicas tantas experiencias! Yo, sin embargo, juego con los márgenes de lo oscuro y lo débil algunos días tristes, pesados como la melaza y el betún. No me sé estar quieto y dejar que la plena realidad santa me invada, me tenga, me duerma como en un ahogo. Siempre me encuentra haciendo alguna finta para no escuchar, para sentirme sin sentir las cosas que limpian de los sueños.

    Los buenos permiten que el Sol los bañe y que la sencilla verdad los respire y deshaga todas sus mínimas historias. Colaboran con la obra directa de la justicia amante y no se notan porque son enteramente esa obra misma que ellos no han diseñado.

    Cuando me indigno conmigo, las lágrimas abren la herida de que soy en el más profundo centro amor. Sacar esa raíz a través de los estratos y los fósiles de una vida inquieta parece más duro que excavar la roca. No quiero de ninguna manera la mitad de mis actos, agrios como un ácido que salpica a los cercanos y quema el suelo común. ¿De dónde tanta piedra negra y tanta agua venenosa? ¿Es que quiero dañar, destruir, matar? ¿Es que soy dos voces y hay en mí dos humanidades?

    No define al humano sino su obra, desde la santidad al crimen monstruoso y desde la pureza ingenua hasta la perversión más sucia. A cada instante se agranda esta definición imposible que toca a Dios y construye los infiernos, y a mí me lleva dentro de sí y yo también la dilato y meto en ella a mis hermanos desdichados y dichosos. Nadie puede parar esta tormenta que resuena desde hace un millón de años. Solo esos miles de kilómetros de hielo en los polos están en calma. Yo podría caer allí, donde no se puede vivir, y produciría una gota de horror en la existencia de los osos y los zorros. Vaya donde vaya, es más rápido mi viaje por dentro, sin espacio y en un tiempo únicamente mío, por el que cruzan los demás.

    Ser significa misterio; mundo significa enigma; otro semejante a mí es mi máxima diferencia y mi obsesión.

    En el momento culminante de la infancia descubrí lo irreversible de la vida y su final en la muerte. El niño quedó rodeado de misterios, y su existencia estuvo acechada, urgida y visitada, desde la revelación de la muerte, por lo Otro y el Otro.

    Por esto es la infancia el territorio de los sufrimientos más inconsolables: unas penas que ni siquiera pasan a oraciones: son soledad. La divinidad se va dibujando al fondo, como la figura del más mayor de los mayores, del último recurso en la solicitud desesperada de un abrigo en que resguardarse por completo otra vez; y es así justamente porque nadie ofrece resguardo completo, retorno a antes de haber nacido.

    La cuestión candente es para cada uno de nosotros luego la de decidir ahora qué respuesta tenemos que dar a las cosas que nos están pasando. Hay en lo que sucede mucho ya familiar, pero siempre algo de nuevo. La sorpresa de lo que se me viene encima desborda el marco de la regla. No hago nunca exactamente lo que sé ni lo que quiero.

    La vida ha tomado ya desde siempre una orientación inevitable hacia la plenitud de la dicha y del sentido; pero yo me he formado una figura de ellas, y esta idea global a la que he encomendado la guía de mis actos es quizá solo un error parcial.

    La sabiduría consiste en el regreso a la ingenuidad perfecta de la vida tal como ella se adentra, sin haberlo podido querer, en la realidad. Lo realmente real es lo no deformado por mi deficiente conocimiento y mi más que deficiente cadena de voliciones concretas. Me voy fabricando un mundo y no quisiera. Llega siempre el momento en que se me hace evidente que tengo que deformar la deformación que yo he introducido: hay que desaprender los males.

    Y sin embargo soy libre y tengo una extraordinaria capacidad de transformar el antemundo de mi nacimiento en un mundo de inédita belleza, plena utilidad y deslumbrante perfección moral. Estos ideales nos están propuestos al mismo tiempo al antemundo y a mí, la humanidad. Son nuestra gloria. La realidad básica de nosotros dos es la de ser potencias que, conjuntadas, anhelan un florecimiento, un acto enérgico que se encuentra preformado en el ser mismo de la humanidad y de la naturaleza.

    Este acto se llama amor: buscar ardiente, inagotable y constantemente el bien de otro.

    El amor busca sencillamente al otro mismo. Primero solo quiere su bien; después, se adelanta al otro como para cerciorarlo de que la plenitud de su bien es la plenitud de él mismo, y para contemplar lleno de gozo esa posibilidad. La esperanza y la contemplación del amante inspiran la esperanza del amado. El amante quiere esta plenitud, incluso si comporta que él, aunque haya contribuido en algo, quede atrás y olvidado. Yo te quería simplemente a ti en tu plenitud. Tú no eres tú mismo más que en la dicha perfecta que te corresponde.

    Llamo Dios a la fuente de la gracia, de la vida, de la presencia de los otros, del amor y de la libertad que derrota al miedo y sale de la desesperación. Dios habla y yo puedo y debo responderle. Su silencio es su manera de hablarme, y a mí me gusta emplear viejas palabras tradicionales para irle hablando también yo, aunque con menor constancia que la suya.

  • El dolor no enseña siempre

    El dolor no enseña siempre

    Los antiguos poetas de Grecia, hombres inspirados, describían nuestra existencia con una serie de rasgos entre los que no solían olvidar, como si éste los resumiera todos por fin, el de el ser que aguanta. No nos atribuían inteligencia, ni práctica ni teórica; tampoco nos concedían potencia para llevar a cabo nuestros planes; menos aún, vida sin fin. Pensaban, más bien, de nosotros que somos soberbios y que la soberbia nos ofusca, y que somos supersticiosos, crueles, avariciosos. No hacían del hombre un retrato halagüeño, pero, al menos, no tenían más remedio que admirar la capacidad de aguante de este pobre habitante de la tierra. Y cuando la consideraban, comprendían que había sólo un mal al que no habríamos podido resistir y que por eso, con un asomo de piedad, quedó sin escapar de la caja de Pandora: la espera. No la esperanza, el bien de la esperanza; sino la espera, el mal terrible de la espera. O sea, el saber a ciencia cierta, desde cualquier punto de la vida, lo que nos aguarda en el porvenir. Si incluso esta desgracia nos hubiera sobrevenido, habríamos hace mucho muerto todos.
    Sólo de la sorpresa vive, pues, el hombre: de hallar lo inesperado y tener que afrontarlo ya mismo. Parece que es dura esta situación, pero, en realidad, resulta infinitamente más suave que la que se seguiría de eliminar la improvisación maravillosa con la que los sucesos nos llegan. De aquí que los estoicos propusieran que la sabiduría y la virtud consisten en intentar sospechar todos los males que aún nos pueden ocurrir, para irnos ejercitando en la respuesta apropiada, si es que al fin se presentan. Que el ser que aguanta pase a convertirse en invulnerable, en imperturbable, aunque lo asalten un tsunami de desgracia o una pleamar de felicidades y buenas suertes. A lo que añadían que tener la oportunidad de volvernos invulnerables es estar en una posición más elevada, en la escala de los seres, que los viejos dioses míticos: la virtud arduamente conseguida es mucho más sabia (no sólo más meritoria) que la que se posee por naturaleza.
    Decían esto porque no les cabía duda de que el hombre debe progresar, o sea, aprender, fortalecerse. Una vida humana que no contenga progreso, enseñanza y virtud, es una vida desperdiciada. Pero no hay modo de progresar más que superando los obstáculos. La mera facilidad no dice nada interesante o importante a nadie. Sólo llego a sacar de mí la plenitud de mis capacidades cuando me encuentro con algo que no parece posible vencer, que me niega profunda y enteramente; pero, a base de tiempo, sagacidad y empeño, termino por dominarlo. Es entonces como si me hubiera subido encima de mi adversario y se abriera ante mí un horizonte ampliado, al que se dirigirán mis fuerzas renovadas ahora con la victoria. Tenemos que aguantar tanto –ésta era la consecuencia que sacaban aquellos moralistas– porque sólo de esta manera subimos a la cima de nuestra condición, que no es sino la de dioses, partecitas de dios, chispas de la divinidad. Sólo sufriendo se aprende, pathei mathos, como se lee en un fragmento de Sófocles. La mera lectura, incluso la mera visión de los combates que los otros libran con los sucesos inesperados de la existencia, no es disciplina bastante. Tienen las cosas que afectarnos directa e individualmente, para que, como han repetido algunos formuladores de teodiceas también recientes y cristianas, la providencia nos dé la oportunidad de esculpir la hermosa estatua de nosotros mismos. Cuando dios desprecia a un ser humano, no le envía dolores y, por consiguiente, ese hombre no pasa de ser una larva de tal, un bicho más de la tierra, ignorante de que nació con la semilla de dios.
    Hay una buena parte de contradicción en esto de tratar de ensayarse en la desgracia irreal para cuando llegue la desgracia real, ya que se admite que sólo ésta enseña de veras; por ejemplo, que sólo sufrirla nos enseña de verdad que debemos irnos preparando para las venideras.
    Pero con esta enseñanza –que es a la vez triste, heroica, desesperanzada y estimulante– se roza ya lo que constituye, sin duda, el punto central de la vida del espíritu (también, por cierto, de la nuestra hoy): que el miedo, ceder al miedo, es la negación misma del espíritu; que vivir guiado por el miedo (lo que suele pasar en la miedosa ignorancia de reconocer que así son las cosas, o sea, sin conciencia clara) es tirar la vida a la basura. Que cuando lo que se pretende es vivir egoístamente, para la propia felicidad, es que se está en las manos del miedo: del terror de no ser feliz.
    Interrumpamos aquí, en apariencia, esta serie de ideas y saltemos, en apariencia también, a lo más esencial. Luego veremos qué sucede con el asesino llamado miedo.
    El cristianismo sólo conoce un mal: el pecado, o sea, la desesperación. Y como el dolor es la experiencia del mal en su maldad, sólo la experiencia del pecado como tal puede ser dolor o, mejor dicho, la cima del dolor.
    El pecado es la negación real de que exista el bien perfecto, es decir, de que exista Dios. Una negación real no se hace sólo con los labios; quizá con ellos es con lo último con que se niega la verdad de lo real. La clase de negación profunda, auténtica, completa, que es el pecado, se lleva a cabo con toda la existencia, con el movimiento central de la existencia; lo que se puede simplificar diciendo, como han hecho el Talmud, san Bernardo y tantos otros sabios santos, que pecar es querer de verdad que Dios no exista.
    Querer de verdad que no haya el bien perfecto es vivir como si no lo hubiera, lo cual exige hasta olvidar, cuando se actúa, la misma posibilidad de que exista y, desde luego, toda nostalgia por él, toda sensación poderosa de la desdicha de su ausencia. Y cuando se llega al mismo olvido intelectual, afectivo y práctico del bien perfecto, lo único que queda es el mundo, el tiempo en el mundo, mi tiempo o nuestro tiempo en nuestro mundo. Para el pecador, se trata del verdadero Todo, despojado de fantasmas, abierto ante él como un océano libre y casi desconocido, por el que la humanidad no se ha atrevido a viajar, ya que ha estado dominada por los dioses, por dioses de toda calaña, desde el principio de los tiempos –y cuando hay dioses, hay la certeza de que existe algo más que este tiempo de nuestro mundo, sea como sea que una religión o una metafísica se representen en concreto este algo más–.
    He utilizado ahora palabras que evocan adrede cierto pasaje de Nietzsche, pero el entusiasmo por la verdad a secas, por la dureza de la verdad, que guiaba a este escritor, no se parece en absoluto al pecado sino, justamente al revés, a la cólera del destructor de ídolos. Simone Weil advertía que nadie está obligado a adorar a Dios, si no lo ha encontrado, si no ha sido encontrado por Dios conscientemente; pero que todos tenemos un deber rigurosísimo de no adorar ídolo alguno. Y es evidente que los ídolos más peligrosos surgen de la confusión de Dios, bien perfecto, con cualquier otra cosa, aunque sea muy buena.
    La situación de estar haciendo el mal y persistir luego en hacerlo, o sea, el pecado, tiene dos posibilidades generales. La primera es la que he empezado a describir; la segunda, menos mortal, como dice la tradición con mucha más exactitud de la que solemos suponer, es la de una negación parcial, eventual, del bien perfecto, pero a sabiendas de que existe y de que, en este momento o este tiempo, no vivimos de acuerdo con ese conocimiento sino en contradicción con él y, por tanto, inconsecuentemente, en contradicción también con nosotros mismos. A esto se refiere Pablo con la célebre afirmación de que ni siquiera él mismo hace el bien que quiere, sino, muchas veces, el mal que no quiere (pero que termina queriéndolo, a pesar de la dirección hacia Dios que ha tomado ya su vida).
    Cuando hay conciencia de esta contradicción dolorosa y vergonzosa, hay también remordimiento y, por tanto, queda el camino abierto hacia el pedir perdón (a los demás perjudicados, en primer término, y a Dios como en el trasfondo de mí y de ellos y de todo). Y si no se toma la vía del arrepentimiento efectivo, crece el dolor por la debilidad de la voluntad (la verdadera miseria de la condición humana, en frase del mismo san Bernardo). Este sufrimiento es el característicamente cristiano: aunque deseo afirmar con todas mis fuerzas que es verdad que amo con todo mi ser a Dios, al prójimo, a mí mismo, a la Creación entera, porque toda mi vida no tiene más sentido que dirigirse al bien perfecto y mostrar a todas las cosas que evidentemente existe, justo porque no se lo encuentra en ninguna de ellas y tampoco en mí, vivo ahora al revés, retorcido respecto del sentido que reconozco en todo, per-versus, como dice con precisión la metáfora tan querida por san Agustín. Necesito una penitencia que no termino de aceptar; me torturo viendo que doy testimonio en contra de la verdad, precisamente cuando esta verdad hace una falta infinita a todos y debería ser servida siempre por testigos a los que nada hiciera retroceder. Lo que funda mi vida y todas las vidas está siendo ridículamente olvidado por quien no lo olvida ni un instante. ¿Qué poder hay en mí que se rebela así contra la verdad, contra mi anhelo, contra lo que espero? Somos todos los seres creados –incluyo a los animales, a las plantas, a las rocas, el mar, los cielos y los astros– como gargantas sedientas de bien, de paz, de gozo; pero una extrañísima debilidad (basar, sarx, caro, carne) induce a algo rebelde en nosotros a ordenarnos que nos quedemos quietos, como si la sed terrible estuviera calmada.
    Es una desgracia –¡tantas cosas son desgracia!– que el cristianismo haya confundido con frecuencia esta noción de la carne con el cuerpo, y haya además confundido la carne con el pecado, hasta situar en el cuerpo la fuente del pecado y llegar cerquísima de la vieja concepción órfica, la verdadera tradición dualista dentro de las bases de nuestra cultura: que el cuerpo, soma, es como el sepulcro y su podredumbre, sema, porque procede de las cenizas de los demonios –los Titanes– a los que fulminó Dios Padre cuando atentaron contra su Hijo (Dióniso). Hay algo directamente divino en nosotros, sigue el relato órfico, pero también y sobre todo hay algo diabólico que rodea, ciega y perturba la divina chispa del alma. Y considerad que el orfismo no dice que el ser humano sea a imagen de Dios (en su unidad de ser humano), sino que afirma que realmente el alma del hombre es divina y el cuerpo del hombre es demoníaco. El cristianismo jamás se atreverá a decir ni una cosa ni la otra, mientras se comprenda aún un poco a sí mismo (aunque hay que reconocer que las dos cosas, con apenas matices y distingos, sí las han dicho algunos escritores cristianos, y con ellas han influido sobre el espíritu de una parte de la historia cristiana –como una superstición pervive en el fondo, como el paganismo resiste siempre por debajo de lo cristiano).
    Cuando llamé, como hace Kierkegaard, desesperación al mal más profundo del pecado, no me estaba refiriendo directamente a esa forma del mal que no es ya mortal porque vive en plena conciencia de contradicción, dolorosamente, con un sentimiento justo de angustia, o incluso en el límite del agnosticismo –y entonces el sentimiento es trágico: ni siquiera sé si creo de veras en la posibilidad del bien perfecto, y las acciones de mi vida no se unifican en ninguna dirección clara, como si por momentos deseara que todo fuera muerte y por momentos luchara de verdad contra la muerte de todas las cosas y, por tanto, en la confianza real sobre la existencia posible del bien perfecto–.
    La desesperación no es ni la angustia de la contradicción ni la tragedia del agnosticismo real, sino la calma con la que se está cuando se ha abandonado de verdad todo combate por el bien ideal. El mal llena la vida, pero disimulado, sin aflorar en el dolor, sino, a lo sumo, en algún estado de tedio que luego se disipa con cualquier distracción. Cuando el mal está presente, pero no como mal sino disfrazado, entonces, sin dolor, es cuando nada tiene sentido, pero el hombre no sufre por ello, no experimenta el estado al que, con cierto abuso, llamamos desesperación habitualmente. Desesperar es no esperar nada realmente nuevo, sin que para ello haga falta sentirse desdichado. Al contrario, cuando la desesperación empieza a doler, su remedio empieza a estar al alcance. Un remedio trágico o un remedio angustiado, pero ya no esta calma, esta seguridad idiota en que se ha estado dañando a todo y a todos, sobre todo, a sí mismo, en la certeza de que nada vale la pena, ninguna pena, porque el amor en todas sus formas no es más que un afecto adolescente que no sirve para mayor cosa que para suspirar y, a lo sumo, para conquistar una breve posesión de un cuerpo.
    Si nos preguntamos ahora por el verdadero origen del mal, lo primero con lo que nos encontraremos es siempre con el miedo: miedo a la aventura, miedo a la entrega, miedo a subir en las alas de Eros, miedo a los demás (que parece que nos matan en vida con su desprecio). Por tanto, miedo a la pobreza, miedo a la mala fama, miedo a la muerte en cualquiera de sus muchas formas. Sólo que el miedo es un afecto insufrible, que tiende por naturaleza a convertirse en calma, a olvidarse de sí mismo, a renegar de sí y revestirse con las ropas de su contrario: la crueldad, la audacia, la falta absoluta de compasión o entrañas, la huida de toda situación en que se vea bien claro que la justicia ha sido violada y está exigiendo a voz en grito que alguien la repare.
    En el miedo (miedo a la vida en toda su amplitud divina) se anuncia la llegada del mal, y por eso duele tanto y se enmascara tanto. Cuando el mal se apodera del lugar, todo su esfuerzo consiste en disimularse, en que no haya conciencia de lo que está pasando.
    Sentirse trágicamente un posible aliado de la muerte, cuando desearía uno aliarse absolutamente con la vida y el amor contra la muerte, es un duro sufrimiento, parecido al de Prometeo a solas con su buitre, crucificado allá en el desierto de las cimas del Cáucaso. Sentirse angustiado y avergonzado porque los pequeños miedos de la vida cotidiana (al hambre, al desprecio, a los golpes, a la enfermedad, a la decrepitud, a la muerte –permitidme llamar pequeño al miedo a la muerte y hasta disminuir lo doloroso del miedo a la decadencia física y mental–) nos han hecho caer en contradicción, es también muchas veces una dura pena. Pero el reconocimiento de la propia debilidad, que debería acompañar siempre estos dolores, es ya una oración, es ya la adoración del Bien Perfecto.

    Publicado en la revista Crítica, Año 62, Nº. 981, 2012, págs. 27-31.

  • Dificultad y necesidad del espíritu de finura

    Dificultad y necesidad del espíritu de finura

    Las dos primeras reglas del profesor son éstas: 1) Nunca suponer que el alumno lo ignora todo; 2) Nunca dejarse llevar de las apariencias (en parte, precisamente porque suele parecer que el alumno, en efecto, lo ignora todo). Casi tan importante como las anteriores es la tercera regla: 3) Siempre pensar en clase en voz alta y mirando a los ojos a todos los oyentes. Lo que implica otra: 4) Estar siempre preparado para corregir un error, sobre todo cuando alguno de los presentes lo hace ver (pero también cuando uno mismo lo advierte al seguir pensando y hablando). Naturalmente, la propia corrección debe mostrar, cuando es posible hacerlo, que lo que no se dijo antes bien tampoco era una perfecta tontería (que demostraría que hablábamos sin pensar, y entonces, merecidamente, adiós a cualquier clase de autoridad –y a cualquier clase de autoestima–).
    Hablo desde la experiencia de enseñar filosofía en la universidad (también he hecho alguna práctica breve en enseñanza media, y he dado clases de griego y de español). Pero creo que se puede extrapolar lo que digo a cualquier tipo de docencia. Hasta en matemáticas y en lenguas extranjeras es peor que temerario intentar enseñar presuponiendo una absoluta ignorancia en el alumno.
    Porque se trata en realidad de tomar plenamente en serio a la persona que se tiene delante, sea de la edad que sea (lo que comporta, desde luego, una empatía a veces muy difícil por tener nosotros mismos muy perdida la memoria de nuestra infancia y nuestra adolescencia). Hay que recordar siempre que necesitamos destruir la situación que describió Chesterton en sus memorias y que con gran probabilidad encontraremos también en las nuestras a poco que rebusquemos: la escuela era inicialmente un lugar poco acogedor, donde, sobre todo, un señor que yo no conocía quería hacerme aprender cosas que yo no quería conocer. Y cuando alguien no quiere que le enseñemos lo que tenemos que enseñarle según nuestro contrato de trabajo, nos hará la vida difícil o hasta imposible, pero logrará su objetivo y hasta conseguirá que casi nadie en el aula aprenda nada, tanto si estaba predispuesto a hacerlo como si no.
    Esto de tomar en serio a quien se tiene delante, que es norma fundamental de todo diálogo y todo encuentro, va de la mano con lograr que no sea simplemente al grupo entero y en masa a quien nos dirigimos, porque es cierto que ese sujeto de treinta cabezas es más bien Nadie que Todos. Por mucho que sea obvio que nos encargamos de un grupo entero, es necesario que saquemos a cada uno de ese tantas veces abstracto y acorazado nicho social: para que haya en él auténtico compañerismo, lo primero es que se aflojen mucho los vínculos de pertenencia (y dependencia) de unos con otros. Igual que en la calle o en casa, también en el aula cada uno ha de ser cada uno; y sólo cada uno, junto a otro que también se siente individuo, puede establecer una relación adecuada con el profesor y con los problemas y temas que se tratan.
    Llegamos a la regla 5): Siempre empezar por la pregunta y por al menos una parte del proceso que llevó a contestarla, pero nunca por la escueta respuesta misma.
    Pero conviene reparar sobre todo en la amplitud de lo que se contiene en las reglas 1) y 2).
    Una persona que está en la infancia o en la primera adolescencia es alguien que, en la mayoría de los casos, ha recibido ya o está justo entonces, justo ahora, recibiendo el impacto de algunas de las experiencias más duras de toda su vida. Es posible también que esté atravesando por alguna otra de las más dulces e inolvidables que le va a estar permitidas. La escuela –tomemos esta palabra espléndida para referirnos a cualquier clase de enseñanza– tiene como primer deber ser significativa en la existencia del alumno (y en la del profesor), a ser posible a cada minuto que se pase en ella. En la escuela manda por entero el espíritu de finura, que exige intentar atender a todos los lados de la vida de todos, por más ideal y exagerado que esto suene. Fracasaremos inevitablemente, pero, por lo pronto, habremos evitado el fracaso más amargo y más profundo, que es el que se deriva, con absoluta certeza, sin fallar jamás, de la mera aplicación a nuestras clases de una especie de protocolo general, gracias al cual creemos a veces cumplir aseadamente (¡vaya palabra en este contexto!) nuestro deber, no nos inmiscuimos en la vida de nadie y ayudamos a aprender técnicas, habilidades y capacidades en un perfecto ambiente neutral, objetivo, como luego es la vida profesional… Nada de eso. No diremos una sola palabra con verdadero sentido mientras no veamos delante de nosotros a personas que en realidad ya están acuciadas por dificultades y por alegrías terriblemente profundas y serias. Nuestro trabajo consiste en mostrarles que todas las regiones de la realidad y la verdad están conectadas, pero no situadas en el mismo nivel, y que, por esto, todas guardan alguna relación con los misterios centrales de la existencia, y no sólo con sus problemas más o menos laterales.
    Echemos, pues, mano de nuestra regla 2): no lo parece casi nunca; se diría que hablamos a la pared, que perdemos las horas, las fuerzas y la salud para muy poco o nada… Máximo error. Es increíblemente frecuente que una actitud que cualquiera diría que es distanciada o distraída, oculte una atención profunda. Quienes nunca nos dijeron nada personal en el tiempo en que fueron nuestros alumnos, un día nos llaman a su propia clase, pasados tantos años que nosotros no los reconocemos, porque guardan un recuerdo imborrable de algo que sucedió aquel lejano curso y que hemos olvidado. Quienes diríamos que más han seguido nuestra enseñanza tanto en sus contenidos como en lo que se refiere a la actitud que queríamos suscitar en ellos, cabe que nos sorprendan haciendo una barbaridad el día menos pensado. Lo corriente es no tener ninguna idea de quiénes han sido nuestros auténticos alumnos. Y así debe ser, porque, en el fondo, ningún hombre enseña propiamente nada a otro; o, mejor dicho –para corregir a Sócrates con un poco de Levinas–, lo que principalmente se enseña es tan sólo que hay de veras otras personas junto a ti, tan misteriosas, tan complicadas, tan llenas y tan vacías, por lo menos, como tú mismo.
    Seríamos perfectamente ilusos, unos tontos redomados y, por supuesto, unos pedagogos ridículos a más no poder, si nos olvidáramos de que aquellos con los que trabajamos se enfrentan en silencio al enigma de la muerte y el valor global de la vida, al riesgo loco del primer amor, al sufrimiento terrible de la primera traición de la amistad, a la tentación de la violencia y las drogas, al peso apenas soportable de la herencia familiar, a la posibilidad excesiva de decidir el futuro profesional para siempre, a la enormidad de absorber la historia del saber y del arte para poder gozar profundamente del mundo. Pero esta seriedad tremenda que está como remansada en el fondo de cada alma joven necesita ponerse muchas máscaras. Cuanto más solo se vive –y los jóvenes viven más solos que los adultos, muchísimo más solos–, menos es posible mostrarse tal y como se es. Lo grave se ha de combinar con la payasada, de la misma manera que no cabe pensar de verdad más que si una buena dosis de humor respecto de nosotros mismos nos hace el favor de podernos observar a alguna distancia.
    He aquí la regla 6): Que se aprenda con nosotros que no existe vida del espíritu cuando es el miedo quien en última instancia nos dicta lo que debemos creer. Del aula tiene que estar ausente el miedo en todas sus formas innumerables. Miedo al fracaso, por parte de alumnos y profesores; pero mucho más importante: miedo a la vida, necesidad de pensar lo que hay que pensar para no sufrir, deseo de ser un esclavo para poder bandearse por la vida sin tropiezos.
    La virtud de la fortaleza es la cardinal entre las virtudes cardinales, y tengo para mí que nada sería mejor que ejercitarla y aprenderla, si es menester, en el aula, como su mejor fruto. Sea lo que sea lo que se enseñe, el espíritu de la libertad, de la franqueza, de la investigación tiene que dominar las relaciones, por asimétricas que parezca que han de ser. En realidad, un alumno debería poder recordar siempre que tuvo en sus primeros años la experiencia inolvidable de cómo abrirse a coro a la búsqueda valiente de la verdad es haber gozado, por una vez siquiera, de la paz auténtica. Una demostración bien hecha, una definición perfecta, un cuadro sinóptico que satisface toda curiosidad llenan no sólo de alegría sino incluso de fortaleza a todos los que participamos de estas maravillas que tan poco se dan fuera de las aulas y las bibliotecas.
    He olvidado la regla Alfa y Omega: Que a nosotros mismos nos apasione la enseñanza, nos interese locamente lo que enseñamos y, sobre todo, nos brote con espontaneidad, en cuanto estamos en presencia del grupo nuevo de cada año, un absurdo cariño por esas personas desconocidas, con pocas ganas de conocernos, pero que guardan todas un tesoro de ansia que está destinado a saltar hasta la eternidad.

    Publicado en la revista Padres y Maestros, n.º 343, de 2012