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    Personalismo y pensamiento judío contemporáneo

    § 1 Tensión entre socialismo y romanticismo

    El concepto de persona no recibe trato alguno de favor en el pensamiento judío actual, con la excepción notoria de Martin Buber, y, sin embargo, cabe perfectamente decir que a pocas corrientes filosóficas contemporáneas debe tanto lo que, con cierta benéfica vaguedad, llamamos personalismo como a la serie, nada uniforme, de filósofos que, partiendo todos de algún modo de la obra tardía de Hermann Cohen y habiendo recibido, en maneras diversas, el impacto de la profunda originalidad de Franz Rosenzweig, desarrollan libremente gérmenes muy distintos de ideas e intuiciones, procedentes de orígenes incluso religiosamente diversos, pero que se refieren positiva y explícitamente a la inspiración talmúdica. La situación es análoga a la que concierne a Simone Weil: a la vez la crítica más dura del personalismo sensu stricto y una de las fuentes más profundas de la filosofía que suele llamarse aún personalista.

    Hermann Cohen mismo, tan arraigado en Kant incluso en los años finales de su larga biografía, dedicados a recuperar temáticamente la religión de la razón a partir de las fuentes del judaísmo, tiene relativamente pocas reservas a la hora de emplear el concepto de persona como sujeto moral.

    Para cualquiera que siga interesado en el idealismo crítico como pensamiento orientador fundamental, los trabajos de la vejez de Cohen han de adquirir extraordinario relieve, porque, cifrados en una expresión máximamente resumida, tienen por tema central la elaboración de una filosofía de la intersubjetividad transcendental cuyo núcleo está en el espléndido descubrimiento de que cada uno de los pronombres personales remite a un significado que, habiendo sido descuidado por completo en la Crítica de la Razón Pura, es, sin embargo, básico para la construcción completa de un sistema de la filosofía crítica.

    En otras palabras, la más valiosa de las ideas de Cohen puede describirse como consistiendo en la elaboración de una reflexión transcendental que dilucida el lugar, dentro de la arquitectónica de la razón pura, que corresponde a cada uno de los referentes de los pronombres personales, tanto en singular como en plural (aunque sería exagerado decir que también el análisis llega a distinguir los significados masculinos y femeninos).

    Mientras que en las críticas originales de Kant se presta atención filosófica propia sólo a la noción de yo, bien sea para desconstruir la psicología racional mostrando sus paralogismos, bien sea para ahondar en la necesidad de la apercepción transcendental como punto polar de unidad sin el cual carece de posibilidad la sistemática misma de la razón, tú y él, nosotros, vosotros y ellos, con la excepción, en todo caso, del pronombre plural de la primera persona, no son tomados en cuenta ni como intuiciones, ni como conceptos, ni como ideas merecedores de especial estudio. Se deja entender, a lo sumo, a través del silencio, que tú, por ejemplo, es un concepto empírico, edificado sobre un suelo intuitivo que tampoco reclama mayor atención. En realidad, nuestra protesta podría elevarse hasta echar de menos un tratamiento pormenorizado de los respectivos lugares transcendentales que corresponden a la mismidad y la alteridad, por no mencionar que tampoco se desarrollen análisis acerca de la diferencia entre mismidad en general e ipseidad. Es, en el fondo, el propio aliquid transcendentale de la tradición ontológica de la Escuela que resulta muy mal parado en las Críticas, aunque en seguida le esté reservado un papel de primerísimo orden en los desarrollos idealistas de la filosofía crítica (si bien quizá siempre más como mè on que como héteron en cuanto tal).

    Cohen ha acentuado con fina perspicacia que, pese a este antecedente venerable de su propia posición filosófica (aunque sin duda gracias a las luces indirectas que Fichte, Hegel o Humboldt prestan en la perspectiva de cien años de historia especulativa), todos los pronombres personales plantean de principio otros tantos problemas de capital interés para la reflexión transcendental, que, de no ser acometidos y respondidos, dejarán un hueco imposible en el sistema de la razón, amenazado, por ello mismo, de ruina.

    En verdad, el desprestigio o la poca repercusión cultural que, relativamente, ha tenido el kantismo a lo largo del XIX, se ha debido –puede seguramente leerse entre líneas de Cohen y en las líneas mismas de Natorp– a la nula capacidad de conectarlo de modo preciso con la pedagogía social de las nuevas tradiciones de radicalismo crítico, en especial, el socialismo. La magnífica propuesta germinalmente personalista de Kant ha quedado en gran medida sin desarrollar, abandonada en las manos mucho menos sutiles de la izquierda hegeliana, por culpa de la dificultad de trasladar su rigorismo ético a moldes religiosos capaces de recibir amplia audiencia. El kantismo no ha logrado, por las mismas dificultades de su interno inacabamiento, influir en la medida en que debería haberlo hecho ni sobre la teología evangélica, ni sobre la ideología revolucionaria. Y un síntoma masivo de cuánto se ha perdido, lamentablemente, por el camino es que el panorama cultural europeo más avanzado dé muestras inequívocas y hasta feroces de incapacidad para asimilar de veras, democráticamente, el fenómeno de la persistencia del judaísmo rabínico dentro de su cuerpo social.

    Desde la propuesta kantiana de autoeutanasia del judaísmo, pasando por las desaforadas proposiciones de Marx acerca de la esencia judía, y a la vista de que no ha existido un duro romanticismo projudío hasta el mismo arranque del siglo XX (por cierto en paralelo con la obra tardía de Cohen, que reacciona críticamente, sobre todo, contra este romanticismo de nuevo cuño que es el sionismo de Herzl), el resultado ha sido la imposibilidad de la normalización democrática de la vida judía tradicional y su radical mala comprensión por parte de todas los demás fuerzas sociales de peso. El asunto Dreyfus es sólo la parte visible del enorme bloque de hielo.

    Buber, por ejemplo, apoyó, publicísticamente ya antes de la aparición de los libros de Cohen que aquí nos interesan, el romanticismo judío con su recuperación peculiar de la herencia espiritual del jasidismo. Lo que hay de muy particular en esta relectura salta a la vista cuando se la compara con la que otros autores, éstos, además, personal y familiarmente insertos en la tradición viva (y asesinada) del judaísmo oriental, han podido hacer de los mismos relatos después de la Shoá. Buber tiende a subrayar los aspectos del folklore cabalístico aún mucho más que como Wiesel tiende a que su personal subrayado haga ver que es patente que Kafka o Benjamin proceden, con o sin conciencia de ello, de esas mismas tradiciones que para Buber parecen carecer de toda seria carga crítica.

    Pues bien, de una manera que ha sido luego determinante para el porvenir de la filosofía judía en el siglo XX, Cohen sostiene que religión es aquella forma de la cultura que soporta de hecho la condición de posibilidad de la moral porque a ella compete la constitución transcendental de la intersubjetividad.

    § 2 La reentrada de la compasión en la filosofía primera

    Para la moral no hay más que el sujeto colectivo todos nosotros, que empieza por ser todos ellos, enfrentado al yo. De esta lucha ha de salir siempre la aniquilación de lo meramente empírico en el yo singular, porque el imperativo categórico ordena exactamente actuar en cada circunstancia no como mejor plazca al egoísmo sino como la humanidad racional, la persona racional, o sea, la totalidad genérica de los actores racionales posibles (todos ellos) ha de actuar sobre la base del común fundamento de determinación, que en todos los casos es la forma universal, ad omnes, del mandamiento. Y cuando un individuo se ve personalmente concernido por el mandamiento, cae, por decirlo de algún modo, en la sumisión a la totalidad racional, que pasa a ser el todos nosotros que explícitamente lo integra ya a él también, el antiguo disidente o rebelde que permanecía fuera de la comunidad ideal del reino de los fines.

    El problema religioso es, pues, el descubrimiento del significado transcendental del prójimo, o sea, de aquel tú sin el cual el mandamiento moral se vacía de todo sentido, puesto que cada acción toma siempre la figura de un deber que, aunque a veces se refiera a mí mismo, comúnmente lo es para con el tú próximo. Y Cohen añade un dato de decisiva importancia: en realidad, el tú singular se destaca de la colectividad primordial de un vosotros al que se dirige en primer término la moral. La religión, como dictaminará Levinas cincuenta años después, es la relación social, ya en el texto de Cohen; pero esta relación no comienza sin la manifestación transcendental de vosotros, todos aquellos respecto de los cuales estoy bajo el yugo de múltiples deberes incondicionales. Vosotros los santos, que me obligáis con la mera certeza de vuestra presencia cerca.

    ¿Qué modo de manifestación es el único posible para este vosotros de alcance transcendental? ¿Qué modo de manifestación corresponderá luego al tú individual de la situación de proximidad? A partir de este punto, Cohen ha de empezar a romper la sistemática de las críticas de Kant e incluso la de sus propias construcciones personales anteriores a este descubrimiento.

    Una intuición empírica no puede ser la respuesta adecuada, ya que los fenómenos no pueden poseer la carga racional que por principio toca al vosotros de la obligación moral. Pero tampoco cabe pensar en un hacer hueco apropiado en mitad de la tabla de las categorías a este aparentemente nuevo concepto del entendimiento. Más bien se trata de una idea de la razón; pero la construcción del sistema fichteano del derecho natural tampoco satisface a Cohen en este sentido, puesto la tarea no consiste en postular el yo absoluto y la contraposición del no yo como principios del pensamiento de la libertad. De hecho, el yo de la religión no es simplemente aquel para quien existís vosotros los santos, sino que es, al mismo tiempo e inseparablemente, el individuo perfectamente delimitado por sus deberes, que lo fijan a la situación existencial determinada, en relación con el prójimo en ella, de tal manera que nadie podría sustituirlo. Es, pues, el individuo cuyo aislamiento en cierto modo absoluto no puede tener más correlato auténtico que el Tú absoluto, es decir, el Tú divino, respecto del cual es mediación y símbolo el tú finito.

    Ya, desde luego, esta manera de afrontar filosóficamente las situaciones de relevancia moral reclama a gritos innovaciones de larguísimo alcance en el idealismo crítico kantiano, que lo han de hacer derivar hacia una filosofía de la existencia semejante en muchos aspectos a la que diseñó de hecho Jaspers pocos años después (aparentemente, sin conocimiento del libro póstumo de Cohen). Pero lo esencial está en que Cohen, como acabo de decir, no cree legítimo saltar sencillamente a la proclamación de que el vosotros de la religión y su tú correspondiente ensanchen el repertorio de las ideas racionales, entre otras cosas porque no se ve qué ilusión transcendental podría afectarlos. Recurrió, en definitiva, a un situación existencial, aunque sin denominarla así. Pensó no estar haciendo quizá mucho más que algo paralelo a lo que el propio Kant ya había emprendido al reconocer el valor transcendental del sentimiento de respeto o veneración por la voz del mandamiento, que al mismo tiempo se deja interpretar como veneración por la persona misma, por las personas mismas, en tanto que fines en sí dotados de dignidad intocable y jamás reducidos a la condición de cosas con precio.

    De hecho, ante todo en los textos de las lecciones sobre teoría filosófica de la religión, destinadas a teólogos, Kant había concedido a ésta verdaderos derechos transcendentales, al admitir, en modo más explícito y pascaliano que como ocurre en la Crítica de la Razón Práctica o en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, que no hay resorte humano para la moral que no esté mediado por la religión, o sea, por el sentimiento de veneración a la santidad de la ley y de la persona racional que es su portadora (en el sentido de llevar escrito sobre su frente un primordial No asesinarás, No me dañarás).

    Cohen se resuelve, pues, también él, por un sentimiento. No puede, en realidad, escoger para empezar el mismo que Kant, porque él busca aquel sentimiento que directamente se refiere al vosotros, los santos, dignos en absoluto de mi cuidado y mi veneración. El cuidado moral de los prójimos finitos que se destacan, en la situación concreta, de la situación general en la que se revelan, ha de inspirarse en el sentimiento de la compasión, entre otros motivos, porque yo mismo terminaré por ser abarcado en la comunidad del todos nosotros, los dignos de mi cuidado –quien no se cuida moralmente a sí mismo, es falso que se haya olvidado de sí en los otros: sencillamente, no ama con amor práctico a nadie al no amarse con esta clase de amor de auténtica benevolencia ni siquiera a sí mismo–.

    Pero la compasión que es el sentimiento religioso primordial sólo se puede sentir por los inocentes que sufren, e incluso por los inocentes que sufren de alguna manera debido a su inocencia misma. Sólo, se puede así decir, sufren en el sentido profundo del término los inocentes, y sólo este sufrimiento, que es un sufrimiento social, que es el dolor de los pobres, los huérfanos y las viudas, o sea, de los desamparados, de los anawim o ebionim de la Biblia, de aquellos para quienes ya no queda más recurso que el auxilio de Dios mismo; sólo este sufrimiento es digno de la compasión religiosa en la que se enciende la evidencia de cómo concierne ahora mismo al yo el imperativo moral y santo.

    La aparente paradoja es múltiple, y a Cohen le gusta recogerla de los textos de Ezequiel morosamente. Por una parte, los pobres de Dios sólo pueden ya esperar de Dios mismo su socorro, pero el grito de la profecía coloca a los hombres sus prójimos, a quienes no son tan pobres y no son santos, en el lugar mismo del servicio religioso, de la redención divina. Por otra parte, los pobres dolientes son aquellos que precisamente no merecen sufrir en absoluto, cuando, a la vez, conllevan el dolor del mundo, de cierta manera, tan sólo ellos, los únicos capaces de sufrir sin justificación de ninguna clase. Su misma inocencia los carga, como siervos u obreros de Dios, obadim adonái, con todas las consecuencias del mal moral, respecto del cual han de ser interpretados por el yo como meros sujetos pasivos. Levinas dará a esta situación una lectura inolvidable: aquel que justifica el dolor del prójimo comete el pecado extremo.

    No, pues, respecto de cualquiera, en principio, se siente la compasión religiosa, fuente de acceso a la humanidad de cuanto es santo, y fuente de la correlación individuo-Dios a la que se llama luego en plenitud religión. Esta compasión no es real ni es pura más que suscitada por la injusticia social que clama al cielo (y desde el cielo rebota en mandamiento de solidaridad hasta el final, hasta la entrega de sí mismo integral).

    Aquel hombre que carece de sensibilidad para la injusticia social, carece de toda relación con el bien santo, está fuera del ámbito de la religión y, diga lo que quiera de sus delicados sentimientos y sus terribles íntimas tragedias, aún no ha entrado en el dominio o estadio ético de la existencia. Es tan sólo un esteta, un jugador, un niño o un cínico y, por cierto, un necio, como el del salmo, que confunde a Dios con algo infinitamente diferente de Él y, por supuesto, cuando está algo lúcido, que es pocas veces, niega que este Dios de pacotilla exista. (¡Peor, muchísimo peor, es cuando semejante sujeto dice que cree en Dios!)

    En un primer momento, yo mismo quedo excluido, estoy excluido, ya sólo por ser y decirme yo, del círculo de los santos dolientes necesitados de cuidado infinitamente generoso. Yo sé de mí mismo en todos los casos que no soy ningún santo. Cohen, que acaba de pasar por encima, tranquilamente, de las diatribas de Nietzsche sobre el sentimiento de compasión, no tiene tampoco ningún empacho en hablar de culpa moral en el origen mismo del concepto de yo, y hasta piensa que el cristianismo paulino, en la medida en que apuntaba al luteranismo, ha rendido al mundo el servicio de universalizar racionalmente estos elementos de la profecía de Israel (el cristianismo que no es paganismo, a los ojos de Cohen se muestra como un instrumento en manos de su corazón judío).

    Yo, pues, que sé perfectamente en cuántos varios sentidos soy moralmente culpable, nunca puedo ver mi sufrimiento absolutamente carente de justificación. Levinas preferirá en seguida tomar por guía de su propia situación a Dostoievski y aquella afirmación convenientemente hiperbólica, conforme a la cual es de justicia que el yo eche sobre sí de alguna manera la responsabilidad de todos los males del mundo, dado que una sola culpa profunda repercute infinita y misteriosamente en la historia. El yo es contrario a la noción del inocente y, por ello mismo, en principio, al concepto de doliente y al de justo. El yo necesita redención no de su dolor sino de su culpa. La única vía accesible es dejar a un lado ésta y sus posibles secuelas de pesimismo y neurosis (el pesimismo es directamente el mal moral, grita Cohen con voz de profeta, prácticamente en el mismo sentido en que había clamado Unamuno contra la pereza unos pocos años antes).

    Seamos como seamos, la compasión por los santos inocentes sometidos a un sufrimiento en cuyo origen estamos nosotros mismos siempre de alguna manera (yo mismo siempre), ha de dinamizarnos por entero. Aunque hayamos sido hasta aquí hipócritas y criminales en un grado terrible, el deber de caridad social urge absoluta, incondicionadamente.

    El primer paso no es ir a pedir perdón, porque ya no tenemos en realidad a quién pedirlo: el perjudicado quedó cargado con su daño irreversiblemente. El trabajo social y moral es la única redención pensable, y se ha de entrar en él olvidando el pasado, entregándolo en otras manos –que en última instancia son las de Dios–.

    Naturalmente, el efecto, para quien sea un poco lúcido, del trabajo político y moral, en seguida se revela decepcionante. Jamás se da la talla cuando la reclamación del deber es atendida. No sólo sucede que el trabajo se descubre indefinidamente largo (postulado de la inmortalidad, o, como decía Unamuno, necesidad de pensar el mismísimo cielo como un purgatorio en el que siga sintiendo la universal compasión y se siga realizando el infinito trabajo de las obras del amor); es que también se comprenden dos cosas, que ha sido sobre todo Rosenzweig, el atentísimo alumno de Cohen, quien mejor las ha subrayado (y que no están en absoluto ajenas a la tradición cristiana de, por ejemplo, Kierkegaard, a quien sí había leído Rosenzweig). La primera es que nuestra devoción político-religiosa siempre es demasiado tibia y siempre se queda muy corta respecto de la intensidad que debería tener y respecto del éxito que cabe legítimamente esperar de ella en la circunstancia concreta presente. La segunda fuente del remordimiento y el consiguiente arrepentimiento es la creciente conciencia de haber empezado demasiado tarde los trabajos que nos esperaban. ¡Tarde te amé! La triste exclamación de Agustín sirve para todos los momentos de la vida moral, o sea, política, o sea, religiosa; y además tiene que combinarse con un indudable Y sigo amándote mal y poco.

    Pero se mantiene en pie, ahora más que nunca, la prohibición de pesimismo, que también ocupó tan intensamente a Kant. Aunque nos sepamos malos, eso no nos exime de un ápice siquiera de labor; no nos libera ni de una yod de la divina Ley.

    Cada presente se convierte, pues, en un ahora de culpa y de redención simultánea. Como si se tratara de un diálogo místico –y es la forma en que de hecho lo describe en las maravillosas páginas centrales de La Estrella de la Redención Rosenzweig, comentando el Cantar de Cantares, que toma como modelo primordial de toda situación dialógica en la existencia–. Cada ahora es una peculiar confesión de amor y de arrepentimiento, o de amor que renace intacto del arrepentimiento. Y por eso mismo, cada ahora está bajo la llamada previa, constante, bajo la esencial revelación de todos los momentos, en la que resuena la voz de lo absoluto, de lo santo, llamando al individuo por su nombre propio, como a Samuel en la noche. No parece que sea Dios, sino que tomamos su voz por la de cualquier prójimo que requiere de nosotros un servicio, y así debemos oírla mientras no aprendemos algo más profundo del contacto diario con el trabajo moral. Luego entendemos que se trata de un imperativo continuo, de un potentísimo ¡Ámame!, que resuena acompañado por nuestro nombre propio, que nos fuerza a responder porque no hay rincón alguno en donde nos podamos ocultar hasta no oír el grito del ahora.

    Y este grito imperativo nos libera de la culpa porque nos capacita para seguir sin mirar atrás en nuestro trabajo religioso. Al cogito apacible de la duda teórica sustituye aquí Rosenzweig un encuentro erótico inagotable entre el alma amada y su amante divino, que no puede, por cierto, prolongarse más allá de la noche, porque todo su efecto es entregar, en el día abierto, en el horizonte luminoso del mundo, una tarea infinita al alma amada. En realidad, esta alma amada, sale de su tienda en el desierto hacia las cosas como el amante del mundo entero: como el sujeto personal de toda la responsabilidad por el cuidado de todos los entes. Y si pretende prolongar la noche en las horas diurnas, entonces malogra por completo el sentido de todas las cosas y decae en un sueño religioso que es realmente una ilusión mortal y una violencia, por omisión, contra la creación entera.

    He aquí, entonces, por qué la compasión ha de extenderse, sin sensiblería que quite su nervio a la responsabilidad moral y el trabajo santo, hasta incluir al propio sujeto de la compasión respecto de los pobres de Dios. Existe el deber del amor práctico a sí mismo, persona limitada, que lucha y no puede por menos que fracasar parcialmente, pero que se recupera en seguida de cualquier desfallecimiento y continúa adelante. Este héroe desvalido es natural y es conveniente que se integre en el conjunto de los hombres por cuya redención ora a su Dios él mismo en medio de la pelea. Y de este fenómeno surge en verdad el individuo que vive su existencia en correlación con el Dios de Ezequiel y de Oseas.

    La gracia divina no consiste en ningún suplemento mágico de efectividad para nuestra acción, de la misma manera que lo sacramental o lo sacrificial no permite alianza alguna con la representación panteísta de que se encarna el Santo en la realidad mundanal o humana para sumar sus fuerzas a las de su adorador. Lejos de cualquiera de estas imágenes o ideas propias del politeísmo antiguo y que, en la opinión de Cohen, contaminan el cristianismo menos en su versión evangélica liberal, gracia es la asombrosa capacidad de eficacia de la lucha del hombre contra las consecuencias de la culpa. Asombrosa, literalmente, puesto que ningún síntoma empírico ilusorio de éxito ni de fracaso consigue perturbar al obediente al mandamiento.

    Cohen limpia así de restos de estoicismo la ética de Kant, aunque también en este sentido las verdaderas secuelas de sus tesis lleven tan lejos como para acabar de facto con el idealismo crítico y orientar a los lectores más originales en direcciones filosóficas enteramente distintas e incluso divergentes entre ellas. Cohen, efectivamente, está proféticamente penetrado de indignación, de santa cólera, contra la propuesta moral de aquellos que, únicamente preocupados por el sí mismo acogido a la divinidad del Todo de la Naturaleza, se ven impelidos por sus dogmas teóricos a considerar que el mal de los otros hombres es de suyo algo adiáphoron, un indiferente, que a lo sumo mueve la praxis del sabio si es que su cercanía molesta al ejercicio de la vida eupática de éste. Por el contrario, sólo el dolor y, en definitiva, la miseria de los demás encienden de verdad la conciencia racional en sentido práctico. No es, por tanto, de ninguna manera, la autarquía, el bastarse a sí mismo, la señal de la sabiduría, sino su estricto contrario: el desvelo permanente, acucioso, obsesivo incluso, por el bien, en todos los órdenes, de los otros hombres, jerarquizados sencillamente según el orden de su proximidad a mi existencia.

    Y, en el mismo sentido, al sufrimiento inocente es inevitable –incluso cuando se da en mí mismo parcialmente– achacarle una misteriosa, pero no mística, significación redentora, como dolor vicario que carga con el dolor que correspondería a otros, los cuales, sorprendentemente, son indignos de soportarlo. Nadie más duro contra las aspiraciones de la mística y el neoplatonismo que Cohen, pero esta visión del sufrimiento que redime se recoge en su texto como consecuencia inevitable de los fenómenos elementales de la moral. Así, aunque de ninguna manera se debe perseguir el dolor como meta, su llegada tampoco debe ser repudiada como si se tratara de la marca de la condena. Job, desde luego, tiene razón frente a su mujer y sus amigos.

    Naturalmente, no quiere decirse que entonces haya que aminorar la guerra contra la miseria, puesto que sufrir se interpreta, en última instancia, como una altísima dignidad. Otra vez se hace valer aquí el mismo principio que antes: no hay derecho ético alguno a atribuir justificaciones consoladoras y enervantes al sufrimiento ajeno, sea como sea la cualidad de la vivencia personal, nuestra, del dolor. Únicamente el amor práctico redime, porque sólo él, entre todas las realidades, tiene relación real con lo santo y el Santo. Sucede, sencillamente, que este amor práctico, como todas las formas de la inocencia, posee también, dadas las condiciones de intolerable pereza moral en las que todavía vive sumida la mayor parte de la humanidad, un vínculo irremediable con el sufrimiento.

    Dios, pues, es literalmente el Fuerte de los débiles, la Roca de los perdidos y, sobre todo, el Vengador o Redentor (la palabra es la misma en el Primer Testamento) de los pobres.

    § 3 El pacto entre socialismo y romanticismo

    Ha sido, justamente, esta visión de la persona en su realización moral y religiosa, no como una sustancia en vías de autorrelización, sino como un progresivo desvivirse en el trabajo por los inocentes que habitan, de una u otra forma, en la casa de los muertos, en las tierras de la penumbra, lo que más hondamente ha servido para caracterizar la noción peculiar de lo que nos hemos atrevido a llamar globalmente la forma judía contemporánea del personalismo.

    Por ejemplo, Buber y Levinas, en su cercanía nada exenta de diferencias que el segundo ha remarcado más de una vez, dependen muy directa, si no muy explícitamente, de la doctrina de Cohen, en general a través de la lectura profundamente subversiva o creativa de Rosenzweig. De hecho, Buber puede entenderse como una divulgación simplificadora de las abruptas perspectivas de Rosenzweig. Debe recordarse, a este respecto, cómo la visión del mundo desde la correlación yo-ello, predominante en toda la historia del pensamiento postmítico pero, sobre todo, triunfadora en la modernidad, es siempre, para Buber, una modificación, una tergiversación o culpable olvido, del par original yo-tú. El sujeto que no es capaz de ver en torno de sí nada que iguale su propia condición, de modo que convierte el conjunto entero de lo real en puro término de su representación, o sea, de su imaginación, de modo que queda ya todo ahí instalado, expuesto, preparado desde el principio para servir a los fines del yo y someterse a todas sus técnicas, es de nacimiento completamente distinto. Buber lanza, aún más claramente que Cohen, un puente hacia Rousseau, que, dadas las circunstancias históricas que le tocaron, terminó por convertirlo en uno de los más destacados partidarios del socialismo utópico de raíces saintsimonianas y fuertemente antimarxistas, en tiempos de victoria en medio mundo del presunto socialismo científico. Su fuente en Cohen, Rosenzweig y Rousseau, además de en la mística de la Cábala y la cordialidad de la devekut jasídica, permitieron a Buber, en los principios de la guerra fría, plantear la posibilidad de que existieran pronto sólo dos Mecas bien distintas del socialismo en el mundo: o Moscú o Jerusalem, o el koljós o el kibbutz.

    Porque la conciencia del hombre nace llamada por la voz del tú que, con sus palabras, termina logrando respuesta de palabras. No es el mundo de los objetos el que consigue, a fuerza de representaciones impersonales, de asaltos de sensaciones atómicas, poner al fin en marcha la pesada estatua de Condillac, que devuelve sus andanadas técnicas al mundo que la ha construido y la ha dotado de conciencia. Se nace del río de las palabras históricas y en medio de la tradición de una lengua literalmente materna, y por ello se reacciona primitivamente a la realidad como siempre dotada de personalidad y, desde luego, de boca y réplicas adecuadas. Se piensa en agradecimiento y por apelación; se interviene en la evolución del pueblo por haber sido suscitado en medio de él como un nuevo individuo marcado a fuego por el nombre personal que se oye pronunciar todo el día en torno a uno. El hombre es, antes que ojos, oídos y lengua, y cuanto es esencial se recibe y se causa en el medio de la palabra, el cual jamás es sino relacional, compartido, situado en cierto entre del que depende toda su significación.

    Es cierto que Buber malentendió el carácter originario de acontecimiento que corresponde al nacer del hombre cuando, en la fase avanzada de su teoría, propuso comprender el tú como una estructura apriórica del yo. Pero las cosas son diferentes en los comienzos de su carrera literaria. En ellos, el problema mayor es el de cómo particularizar, pluralizar y, en último término, hacer finito al tú, puesto que el sujeto de la llamada que suscita nuestra existencia al pronunciar nuestro nombre ha de ser captado como Tú Infinito. La dificultad es, más bien, la de cómo escapar del capullo de la mística y volar en un ámbito de auténticas relaciones interpersonales, donde no se está prendido y superacogido en el seno del divino Tú.

    La respuesta de Buber no creo que alcanzara nunca un estatuto especulativo suficiente. Ocurre que se aprende a diferenciar una muchedumbre de voces personales de distinto timbre, todas las cuales me llaman, pero nunca de manera continua. La continuidad la establece más bien mi conciencia, una vez despertada por este coro normalmente armonioso. Sin embargo, el problema vuelve a ser que cualquier tú, por momentáneo que después se revele, cuando entra en acción acapara todo el horizonte, se infinitiza, por así decir. La existencia aparece bajo la figura de una serie abrupta e ininteligiblemente discontinua de encuentros excesivos, de éxtasis de amor que no sólo nos transforman, como es propio de todos los acontecimientos propiamente tales, sino que nos hechizan por entero, aunque sea para en seguida defraudarnos cruelmente.

    De aquí que Buber sea más bien una interesantísima, hermosa, estación de paso hacia Levinas y Rosenzweig, y una arenga poderosa, que un reparo consistente para las exigencias de las dificultades en la teoría.

    § 4 El séptimo pronombre personal

    Levinas supo ver desde los comienzos de su producción filosófica que, en verdad, todo tú siempre es finito. Su problema es el inverso que el sufrido por la doctrina de Buber. Si para éste cualquier realidad que reclama al sujeto corre el riesgo extraordinario de ser vivida como un Dios, como Dios mismo, porque ésa es la plenitud del Tú, para Levinas Dios no puede jamás ser tú y, sin embargo, la subjetividad del hombre sigue teniendo que ser interpretada como, precisa y literalmente, sujeta a los demás, a vosotros, a tú el prójimo, de un modo principialmente absoluto, que, sin embargo, no se debe entender en términos de ontología sino, como Cohen –tan adversario de la metafísica, en la que veía una continua tentación pagana–, en términos de religión, o sea, de política de la paz y la santidad, de política del divino y profético shalom.

    La vela obsesionante del sujeto que ni siquiera piensa en sí, sino que piensa, al pie de la letra, ya en otro, en el otro, no tiene escape escéptico posible. Realiza las funciones del cogito sin emprender el camino de la representación. Es experiencia pero no evidencia; es revelación pero no aumento de poder y disponibilidad para el empleo de ninguna técnica; es noticia sin distancia que cree un ambiente para que muchos la escuchen.

    Levinas ha debatido consigo mismo largamente de qué modo fijar en conceptos esta responsabilidad previa a la libertad, esta recepción del mandamiento y toda la Torá que no concede momento de reflexión para el posible rechazo. Se ha decidido fundamentalmente a describirla –como recogiendo sus ecos a través del comentario infinito, siempre por concluir, con el que responden los hombres– en la forma de un descubrírsenos el tú próximo como santo pero no como el Santo mismo, sin que por eso debamos echar mano de ninguna variante novedosa del neoplatonismo.

    El servicio de este tú llega a los extremos hiperbólicos de la locura, pero no borra una brecha mínima, en principio no consciente, por la que se ha de colar un día un segundo tú, que empieza por ser él y que inmediatamente convierte al tú primero en un él (no el mismo que se acaba de adelantar a reemplazarlo como tú próximo). Y otra vez se repite la dificultad de que la voz imperativa de este segundo tú y, por lo mismo, de cualquier él que sea posible como futuro o como pasado tú, posee fuerza incoercible, absoluta, santa, pero ningún él es el Santo.

    Toda relación social es religión en su núcleo primero, pero ninguna relación social real es ya el divino shalom, la eternidad de la paz, el objeto de la esperanza o, como se dice en Totalidad e Infinito, del deseo metafísico, más allá, otro, que toda necesidad.

    Y desde luego que lo absolutamente santo o el absolutamente santo (su mismo carácter personal, intersubjetivo, correlativo del individuo que trabaja en el mundo, está aquí en serias dificultades) no es yo. Dicho con una fórmula que subraya convenientemente la novedad de esta situación, Dios ocupa en este pensamiento el lugar, permítaseme señalarlo así, del séptimo pronombre personal, inefable: descanso o shabat del lenguaje, distancia transcendente por excelencia y, al mismo tiempo, impulso de todas las tramas e intrigas de lo real.

    Levinas no se ha atrevido a esta fórmula, que habría manifestado con mucha claridad lo nuevo de su presuntamente clásico talmudismo, y ha preferido hablar de una illeitas según la cual Dios es algo así como el él de todo él. De su imposible presencia, de su alteridad respecto de toda sincronía, no se puede decir que queden sino huellas enigmáticas, porque el Bien es esencialmente ajeno a toda fenomenicidad; pero él, que inspira en todo momento la rebelión escéptica y la epojé que es, en definitiva, la existencia de un hombre cualquiera, al mismo tiempo (no se puede evitar este mínimo de sincronía, pace Levinas) no es susceptible de desconexión escéptica ni de ser acallado o muerto por el más decidido ateísmo del sujeto. En efecto, precisamente la huella enigmática de la paz y la santidad sí funciona como el objeto de la memoria platónica y agustiniana, en el sentido de que inquieta definitivamente, absolutamente o, si se prefiere, de otro modo que cualquier inquietud o desvelamiento. El fenómeno es la revelación, fundamentalmente auditiva, del rostro del otro finito y pobre. El enigma se diría que es el silencio sin el cual esa manifestación de una voz no puede ni empezar ni durar. No sólo es cierto que no hay huella del enigma si no hay fenómeno (y no meramente fenómenos intencionales y mundo, sino alteridad imperativa), sino que también es cierto que no hay fenómeno que no suponga el enigma, que no emerja o proceda de él, que no venga pronunciado desde él.

    De aquí que el rostro mismo del otro se pueda leer como lo dicho por un decir silente en cuyo poder está la última clave del sentido. Nada dicho, ya sea humano ya sea mundano, es directamente inequívoco, es claro y distinto, porque el decir se reserva su reinterpretación y, si así es preciso, su destrucción o desconstrucción. El oír, que es lo propio de la vela obsesiva del sujeto, del yo, es algo semejante (de nuevo estamos en los mismos bordes de resucitar a Platón contra la voluntad expresa de Levinas) a una imitación del decir original, porque se escucha incoando la respuesta, de modo que, según Heidegger enseñaba, no hay escucha, no hay comprensión, que no sea una interpretación, en riesgo de no coincidir con aquella enigmática que esté siendo la propia del decir puramente tal, del decir de la illeitas divina (la cual, incapaz de auténtica sincronía con ningún oído humano, guarda su escatológica reserva, su eterna verdad no humana –como Rosenzweig había entendido–).

    La brecha de la situación de vigilia respecto del tú finito por la que se introduce el tercero y se oye el eco de silencio del Enigma, es, justamente, la hipérbole de la vigilia, por cuya virtud Levinas piensa el nacimiento del yo como una situación de acusativo irremediablemente convertida en situación de dativo, aunque capaz de revertirse en un nominativo violento.

    La subjetividad es, de entrada, apelada, acusada, y su respuesta inevitable es donación, aunque no se crea tener nada que dar y aunque no se tenga nada. La costumbre de inmenso arraigo, conforme a la cual forjamos nuestros conceptos tomándolos todos del mundo –y en la modernidad, procurando, incluso, configurarlos según el mundo de la ciencia exacta de la naturaleza: en el sistema de eso tan de suyo imposible que es un lenguaje artificial, una lógica artificial–, cosifica siempre, sustancializa siempre el yo como ego en nominativo y última instancia de las referencias intencionales. Pero la situación de los orígenes inmemoriales, an-árquicos, no es sino algo muy próximo a lo que Michel Henry ha descrito como nacimiento transcendental del hombre en la ipseidad de lo absoluto.

    El joven Levinas forjó para esto mismo un extraño término, que parece significar lo contrario de aquello que está llamado a captar. Habló, en efecto, de la hipóstasis, o sea, de la personalización y sustantivación del yo como un violento emerger, sorprendente, casi imposible, sin acomodo, en el seno del hay, que abarca en su bordoneo impersonal, en su esenciarse sin pronombres personales, tanto el ser como la nada y es, pues, sencillamente el Todo. El hombre es, en esta descripción extraordinaria aunque lastrada con problemas filosóficos que son para otro lugar, aquello que difiere casi absurdamente del hay, justo porque es de índole personal. Su propio horror a la soledad, a la excepcionalidad, a la angustia indecible de ser lo otro dentro, de algún modo, del Hay, puede llegar al extremo de hacerle olvidar su condición y lograr su acomodo tranquilo en el interior de la totalidad. Pero el anhelo central, el tono afectivo básico de la humanidad del hombre, será en todo caso, sea o no explícito para su propio portador, la evasión, el deseo inaudito e incomprensible no de transcender hasta lo más alto o central de cuanto hay, sino de ex-cender, de saltar fuera hacia ningún fuera: de no haber nacido ahora que ya se ha nacido, o de una aventura todavía superior a ésa…

    La persona, la hipóstasis, es de otro modo que como se es, de otro modo que un ente, precisamente debido a que no puede pertenecer sin íntima protesta al hay, al esenciarse del ser de todos los entes.

    No es que la persona pertenezca a otro mundo y haya decaído hasta este; más bien sucede que la bíblica bondad de la creación está sellada, en su culmen, por alguien para quien sólo debe ser trono de su acción, campo de su trabajo y territorio de la libertad. Toda persona nace en la condición peregrina del amor que describió Platón, o sea, como la inquietud del mundo por la eternidad, como una sed inagotable de alteración, de alteridad, de otredad. En el fondo, sólo se puede reprochar a la determinación platónica del ser del hombre no haber sabido descubrir la radical ex-cendencia o evasión, sin resto de cobardía o irresponsabilidad o irrealismo, que lo marca, hasta el extremo de que ni siquiera esté del todo justificado hablar de ser para esta criatura –como tampoco lo estará trasladar ese título tradicional al Creador o al proceso mismo de creación–. La causalidad intraóntica no constituye ninguna explicación inteligible de las relaciones interpersonales, así como sólo la ética es, si se permite la expresión, la ontología de lo personal.

    Por esto mismo, las características de la existencia o ex-cendencia de la hipóstasis no tienen descripción que no sea en términos de una situación de mitzvá o, como se dice castizamente, mandamiento. La misma noción de la posibilidad existencial, como las ideas de alternativa, salto, paso entre estadios, no son ontológicas sino éticas, aunque ya la palabra ethos sugiera un exceso de resonancias ontológicas. Incluso la temporalidad y su temporización –Heidegger es el objeto que desconstruir por excelencia– han de comprenderse desde el fenómeno de la alteridad y el enigma del Bien eterno.

    De modo que el principal reproche precisamente ético que se ha de hacer a Levinas es el nulo coste moral que atribuye al acogimiento de la revelación divina o, si se quiere, a la entrada efectiva del hombre en un estadio existencial más alto que el que denominó Kierkegaard meramente estético. Sobre el modelo de la donación repentina, pura gracia incoercible, de la Torá, es como piensa Levinas la donación para la hipóstasis de la alteridad interhumana, y algunos penamos que, en este caso señaladísimo, el drama moral de una persona es todavía algunas vueltas más complicado que como Levinas nos lo describe.

    En estos asuntos, la voz de Cohen llega al texto de Levinas matizada por la interpretación de Rosenzweig, de quien ciertamente es deudor, desde la época de De la Existencia al Existente, en tanta medida como reconoció, de una vez por todas, en el prólogo a Totalidad e Infinito.

    § 5 La confianza en la vida múltiple

    Fue Rosenzweig –la mención ya quedó antes recogida– quien universalizó por completo la situación dialógica del Cantar de Cantares y, con ello, el mismo concepto bíblico de revelación. No hay realmente humanidad que no viva en la luz brillante del gran día del Señor, o sea, con el mundo y los demás y Dios mismo entregados a él en la luz primordial de la misma existencia. La comprensión original de todas las realidades las mantiene separadas (Dios, Hombre, Mundo) de modo análogo a como conviene recuperarlas ahora, en la época final de la filosofía, después de que Hegel haya procedido a rematar la tarea milenaria de ésta, para dejar que todos descubran de qué modo circular ha hurtado la filosofía el bulto al problema por cuya fuerza trágica nació. La espera de que podría curar ese pensamiento la herida de la existencia, la schellinguiana desdicha de existir, termina en el momento en que es patente que la filosofía no puede dar ya un paso más. La promesa que siguió prometiendo una generación tras otra, desde Jonia a la universidad de Jena contemporánea de la campaña napoleónica, no se ha cumplido. El ciclo se cierra, más bien, echando sal en la misma llaga que se decía estar cerrando poco a poco. Y las realidades pre-filosóficas emergen ahora de nuevo, como meta-filosóficas.

    La ambición sistemática de Rosenzweig no era menor que las de sus inspiradores, los maestros de la generación de 1800 (y los de la generación neokantiana de 1880). Lo que la vieja filosofía no ha sabido alterar, lo ha movido, sin embargo, mientras tanto, la historia misma, fundamentalmente la historia de las religiones y las artes (no puedo dejar de observar, al paso, la alergia, permítaseme esta expresión por ahora, de Rosenzweig respecto del socialismo de su íntimo colaborador, Buber). Si se quiere leer el libro de la evolución real de los problemas humanos, debe tomarse entre las manos estas historias, porque incluso sólo como un episodio desviado a partir de cierto instante de su desarrollo es como cabe entender con más hondura la realidad del modo de pensamiento llamado filosofía. (Tampoco puedo evitar mencionar cuánto recuerdan a la relación entre fálsafa y kâlam, en los siglos de oro de la cultura islámica, pero muy especialmente en Algazel y Haleví, estas ideas de Rosenzweig acerca de la cultura y la historia. Nada más natural que la cada vez más plenamente asumida imitación suya personal del destino del poeta judío medieval.)

    Pero ¿cuál es la diferencia que separa más claramente a la filosofía vieja del nuevo pensamiento, o sea, del más antiguo y que ahora florece, según la historia real de la cultura, en aquellos fenómenos que, al modo de Hegel, trata sólo de conceptuar, jamás de suscitar, la pluma de Rosenzweig moviéndose en las trincheras y los hospitales de campaña del frente del Este desde 1916? No otra que la distancia entre las nociones filosófica y religiosa, o sea, objetivista y existencial, de la eternidad y, si se quiere decir en palabra menos especulativa, del punto de fuga del anhelo metafísico humano: del objeto auténtico de la esperanza –que al mismo tiempo es el contraobjeto del espanto más profundo–.

    Y es que siempre es el hombre un ser terrenal e histórico, enredado en un laberinto de cuidados dedicados al mundo y a las personas y a lo divino, que permanece a la luz difícil de la muerte. La muerte trata de enseñar al hombre que la verdad última de todas las cosas es la forma impersonal de ser, como si el cadáver fuera la mariposa de la humana crisálida. Y caben dos clases de respuestas al enigma de la existencia: una requiere paciencia y la otra es impaciencia pura.

    Esta segunda hace el gesto inútil, soñador, vanamente utópico, de detener, porque ella así lo quiere, la existencia, para exigirle ya mismo, aquí mismo, sus credenciales y sus secretos, antes de continuar danzando en ella la danza de la muerte.

    La primera forma de respuesta acepta que la vida del hombre es constante precariedad, vida en el enigma, búsqueda de sentido sobre la base de roca de la confianza en que la vida misma es la maestra, no el propio hombre que quiere pararla y sacar de su chistera las contestaciones, olvidándose de que sólo si a sabiendas las ha escondido allí primero podrá luego hallarlas.

    La historia de la existencia personal, en el marco de la historia universal, es la trama divina entre las realidades pre-históricas que son el hombre, el mundo y Dios. La máxima fidelidad a todo cuanto de verdad es fenómeno en esta trama, equivale a la más alta forma de existencia y, al tiempo, de pensamiento. Resulta inútil e incluso pernicioso un –ismo cualquiera aplicado a las variantes del pensamiento así entendido. Y entre tales –ismos falaces están las mismas palabras religión o teología o pensamiento, por no referirnos, desde luego, a budismo, cristianismo y judaísmo, paralelos a idealismo, empirismo y criticismo. No hay sino la nuda vida humana, en medio de un paisaje ninguno de cuyos detalles vivos ha de ser negado; sólo que el hombre cae continuamente en la tentación de reducir, en la tentación, jugando un poco con la palabra, del reduccionismo. La vida del hombre es ser simultáneamente en el mundo, entre los hombres y ante Dios. Recortar lados a esta pluralidad, dedicar el esfuerzo a alguna forma del monismo o del dualismo, es malograr las fuerzas de lucidez que se nos han dado.

    Pero la lucha por ver en toda su riqueza el paisaje en torno al viaje de la vida no debe presuponer ni siquiera que todas las épocas históricas obedecen a la misma estructura y se abren a las mismas noticias. Hay, precisamente, que dejar abierta la noción de posibles épocas, de posibles eones globales, en correspondencia con los eones que experimentamos en nuestra existencia personal. Así es como debe recogerse la herencia del concepto de filosofía positiva que elaboró el viejo Schelling, el cual es, de hecho, la aurora histórica del nuevo pensamiento, porque sin las ideas de las divinas potencias primordiales y sus inversiones no se deja pensar este realismo de cuño muy original al que Rosenzweig dedicó sus energías de hombre en trance de lenta muerte, a lo largo de los quince años últimos de su vida.

    Hay un modo de pensar que ahoga en la falsa eternidad todas las diferencias, o sea, el tiempo mismo, la separación y peculiar conjunción del mundo, del hombre y Dios, los dramas de la existencia y la ciencia y la creencia. El miedo paralizante a existir sin tener en la mano, gracias a la evidencia, los resortes del poder sobre la vida, es la partera, y no Sócrates, de esta eternidad del monismo –ya sea monismo del mundo, de Dios o del hombre– que ha sido sucesivamente la historia de la filosofía.

    Y hay otro modo de pensar, que es, de entrada, pensar con, en y desde la lengua materna e histórica –que ya es difícil de no reducir a una sola de sus dimensiones, dado que hay que aceptarla, asimilarla y usarla en toda la riqueza de su contexto que hoy llamaríamos pragmático, y ésa es obra del más fino espíritu de finura que nos cabe–. Aquí la cuestión espinosa consiste en no eludir los espinos, por más peligrosos que sean; no vaya a ser que la exigencia de sentido que es la vida que grita su no a la muerte, vaya a apagársenos entre las manos por la indiscreción, o sea, por el miedo, de cualquier cortocircuito intelectual, que en este dominio es cualquier religión particular (judaísmo y cristianismo no son religiones, podría decirse –pero Rosenzweig desdeña la palabra misma–, sino las dos modalidades de la existencia lúcida y paciente, que nunca alcanza, como en la fábula de Lessing, la posesión de la verdad eterna, justamente porque la eternidad no entra invasoramente, como cuerpo extraño, en la historia, ni siquiera para declararla el velo de Maya).

    La eternidad de las promesas auténticas va en correlación con pensar que, en efecto, cada hombre porta en sí tanto sentido a cada momento como para estar maduro en todos ellos si es que Dios quiere ya juzgarlo. La eternidad real es el porvenir siempre viniendo, del que no está en nuestro poder adelantar o retrasar la llegada. No es el futuro histórico el juez del sentido de cada realidad individual; sino que cada una de ellas, cada uno de los hombres, está completo o manco en su sentido por sí mismo y sólo según viva la serie dramática, la trama de sus relaciones múltiples con las demás realidades. El hombre no está hecho para disolverse ni en el mundo ni en Dios, de la misma manera que ninguno de estos otros dos polos de la realidad está hecho para una disolución semejante en alguno de los demás. Los tres viven, cada uno en su forma, desde la creación a la redención, como denomina el realismo bíblico al comienzo de antes de todo comienzo temporal y al final de después de todo fin temporal.

    De aquí que tampoco sea posible conformarse con sostener que el hombre aspira a la misma humanidad que ahora ya tiene. Tal cosa sería olvidarse de que queda mucho futuro, mucho futuro futuro, a la trama trazada entre un hombre y los demás seres, uno de los cuales es el Dios de cuya mano debemos volver a aprender siempre cómo ir andando en paz infantil por el Jardín que más bien nos parece Exilio.

    * * *

    Es extraño que el mensaje común del peculiar personalismo de todos estos discípulos de Hermann Cohen nos sepa, ante todo, si se permite palabra tan ajena a la filosofía, a optimismo hiperbólico, justamente cuando la primera razón del interés por ellos será, casi siempre y con toda justicia, la necesidad saludable de escuchar las voces de los testigos de la Catástrofe.

    Creo, sin embargo, que el pensamiento capital de que la humanidad del hombre se apoya en cierta alianza inmemorial que quiso pactar con ella el Bien perfecto, no ha surtido en estos autores efectos de deslumbramiento que tiendan a borrar los perfiles terribles del mal. Para todos ellos vale la palabra de Cohen: Anatema sea la desesperación política.

    Texto publicado en págs. 47-66 de Religión y Persona (ponencia en las Jornadas de Diálogo Filosófico, 2005).

  • La ancianidad y la muerte. Glosa a Cicerón

    La ancianidad y la muerte. Glosa a Cicerón

    1 Prólogo inactual

    Posiblemente no haya una diatriba más elocuente contra la muerte que la que se contiene en el llanto del Arcipreste de Hita por Trotaconventos. El contexto de germanía no quita nada, sino que quizá añade mayor peso, más seriedad, más sinceridad a estas quejas y a estos insultos. Recordemos algunas y algunos: Muerte desmesurada, matases a ti sola (estrofa 1568); Tú despoblaste, Muerte, al çielo, e sus sillas (1555); Por tu miedo los santos resaron sus salterios (1554); Tú eres mal primero, tú eres mal segundo (1552); ¡Ay, Muerte! Muerta seas, muerta e mal andante (1520); No hay omen que te sepa del todo denostar (1547). En otro lugar muy célebre, casi hoy mismo, se dice: Do not go gentle into that good night,/ Old age should burn and rave at close of day; / Rage, rage against the dying of the light (No entres dócilmente en esa buena noche; la vejez debería arder y delirar al cerrarse el día; enfurécete, enfurécete contra que la luz esté muriendo) (Dylan Thomas en versión mía tentativa). No puede este poeta acordarse de la muerte ajena y cercana sin pensar en la vejez. Pero hay también experiencias como la que expresa la extraordinaria Alejandra Pizarnik: La muerte / no viene. / Ya está sentada / dentro de mi nombre. / Respira / cuando callo. Es, pues, el origen de mi silencio de ahora mismo, de mi necesario silencio.

    Pero fue uno de los más antiguos poemas de la Grecia arcaica el que moldeó inolvidablemente la queja por ser viejo. Véase, en efecto, la primera elegía de Mimnermo de Colofón, alrededor del año 625 a.C., en la edición Diehl: τίς δὲ βίος, τί δὲ τερπνὸν ἄτερ χρυσῆς Ἀφροδίτης; / τεθναίην, ὅτε μοι μηκέτι ταῦτα μέλοι, / κρυπταδίη φιλότης καὶ μείλιχα δῶρα καὶ εὐνή, /οἷ’ ἥβης ἄνθεα γίγνεται ἁρπαλέα / ἀνδράσιν ἠδὲ γυναιξίν· ἐπεὶ δ’ ὀδυνηρὸν ἐπέλθῃ / γῆρας, ὅ τ’ αἰσχρὸν ὁμῶς καὶ κακὸν ἄνδρα τιθεῖ, / αἰεί μιν φρένας ἀμφὶ κακαὶ τείρουσι μέριμναι, / οὐδ’ αὐγὰς προσορῶν τέρπεται ἠελίου, / ἀλλ’ ἐχθρὸς μὲν παισίν, ἀτίμαστος δὲ γυναιξίν· / οὕτως ἀργαλέον γῆρας ἔθηκε θεός. (¿Y qué vida, y qué goce, quitando a Afrodita de oro? / Morirme quisiera, cuando no importen ya más / los amores ocultos, los dulces obsequios, la cama, / cuanto de amable tiene la flor de la edad / para hombre y mujer; pues tan pronto llega la triste / vejez, que hace al hombre feo y malo a la par, / sin cesar le consumen el alma los viles cuidados, / ya no se alegra mirando a los rayos de sol, / los muchachos lo odian, lo vejan también las mujeres; / tan terrible dispuso Dios la vejez.)1

    Meditar y vivir este misterio primordial de la muerte ha de hacerse de múltiples modos, una y otra vez. Para quien se adentra en la ancianidad, el fuego y el delirio de que habla el poema de Thomas son posibilidades ciertas, pero no, desde luego, las únicas. Porque la primera evidencia es la que se lee en el capítulo XX del tratado de Cicerón que él tituló Catón y conocemos sobre todo como De senectute, Sobre la vejez. Y es esta: Mortem igitur omnibus horis impendentem timens qui poterit animo consistere? (Y así el que teme la muerte, que cada hora nos amenaza, ¿cómo podrá vivir quieto y tranquilo?). Su alma estará en conmoción perpetua y, salvo que logre una anestesia potentísima, se verá en máxima dificultad para iniciar y sostener ninguna empresa en medio de la sociedad y del mundo. Más abajo citaré de nuevo esta frase esencial. Quien pudo sentirla alguna vez con suficiente hondura ha de haber recogido algunos pensamientos fundamentales no ya sobre la muerte misma, sino también sobre la fase final de la vida, que cada vez va descubriendo con más realismo la muerte en el horizonte inmediato. ¿Queda ya solo fuego y delirio, un fuego que abrase los pésimos delirios de las ilusiones de otras edades?

    2 Estoicismo platónico, que en realidad es una contradicción

    Solo la filosofía tiene palabras de vida eterna en la Roma que ve morir la república; pero aún existe una instancia de superior sabiduría, que es la que toca a quienes actúan según dicta la vía hacia la eternidad. Estos no son meramente filósofos, sino personas de carne y sangre, individuos en el sentido pleno del término –que no significa en modo alguno aislamiento respecto de la comunidad y la naturaleza–.

    En efecto, refiriéndose a Quinto Máximo, Cicerón hace decir a Catón en De senectute IV: Multa in eo uiro praeclara cognoui; sed nihil admirabilius, quam quo modo ille mortem fili tulit clari uiri et consularis. Est in manibus laudatio, quam cum legimus, quem philosophum non contemnimus? Nec uero ille in luce modo atque in oculis ciuium magnus, sed intus domique praestantior. (Muchas cosas grandes e ilustres conocí en este varón; pero nada vi más admirable que la resignación con que llevó la muerte de su hijo, hombre visible y consular. Anda en manos de todos la oración fúnebre, cuya lección hace mirar con desprecio a todos los filósofos. Ni fue solamente grande en el público y a los ojos de todos, sino también en particular y dentro de su casa.)

    Lo más admirable que se encontró en Máximo fue cómo sufrió la muerte de un hijo ilustre: no solo lo que hizo entonces –especialmente en privado, cuando el público no podía verlo–, sino el discurso de alabanza con que se despidió del difunto, deja en ridículo a todos los filósofos, los meros filósofos –ese producto de Grecia, que no de Roma–.2

    El conocimiento de la verdad que tienen hombres así seguramente no es ni ha sido nunca teórico, sino que se desencadena en la ocasión precisa, como un fruto de la divina chispa que es en cada cual el alma. No hace falta saber que se tiene un alma, que es de origen y esencia divinos; ni hace falta –aunque ayude tanto– haberla ejercitado en la filosofía, es decir, en prescindir sabiamente del exceso de influencia que el cuerpo mortal ejerce sobre la vida ignorante. La persona que actúa, si sus costumbres han sido virtuosas –y ello es mucho más práctica que estudio–, sacará de su fondo secreto la obra valiosa, vehículo y prenda de eternidad. De una doble forma de la eternidad: la que simplemente es fama entre la humanidad futura y la que consiste en habitar lejos del cuerpo, en la compañía de los santos que ya abandonaron la Tierra y de los santos por venir.

    En De senectute XXI leemos: Est enim animus caelestis ex altissimo domicilio depressus et quasi demersus in terram, locum diuinae naturae aeternitatique contrarium. (Baja el alma celestial desde aquel elevado domicilio a ser oprimida y sumergida en la tierra, lugar contrario a la divina naturaleza y a la eternidad.)

    El alma, animus, vive en el cielo y es de su misma eterna sustancia. Ha sido derribado de su domicilio natural y arrojado a la Tierra, que es lugar contrario a lo divino, o sea, a lo eterno. Ha ocurrido ese acontecimiento, que quizá solo se deja entender por las líneas siguientes, también del capítulo XXI: Sed credo deos immortalis sparsisse animos in corpora humana, ut essent, qui terras tuerentur, quique caelestium ordinem contemplantes imitarentur eum uitae modo atque constantia. (Mas creo que los Dioses inmortales infundieron las almas en los cuerpos humanos, para que ellas mantuviesen la máquina del universo, y contemplando el orden de las cosas del cielo, le imitasen en la regla y constancia de su vida.)

    La oposición entre la Tierra y el Cielo no puede explicarla el flojo metafísico que es Catón, este hombre de acción tan virtuoso y, en su vejez, tan admirador de la filosofía. Pero los Dioses no pueden desertar de la Tierra: no pueden ser simplemente vencidos y expulsados de ella, y tampoco la pueden abandonar a su mortalidad caótica. Envían, pues, a las almas a ser humanas pero al modo de los genios o los ángeles: como cuidadoras de este lugar tan alejado del Cielo. Ellas contemplan siempre, por su sustancia misma, el Orden del Cielo, y logran imitarlo tratando siempre de vivir –las óptimas entre ellas, o sea, los mejores seres humanos– de acuerdo con él. De esta manera, los cuerpos que están en contacto con estos seres de origen superior no pueden no someterse a una plétora de leyes que, desde luego, no están inscritas en su esencia.

    El universo, mejor dicho, la naturaleza es como poco la expresión ad extra de Dios: toda ella razón y bien, orden y justicia. Como notamos que sucede con nuestra propia alma, que es invisible tanto cuando vivimos en este mundo como cuando vivimos en los dominios celestes,3 así debe de suceder con la naturaleza: que es cuerpo sensible y alma inteligible. A esta es a la que venera el filósofo como a su Dios ya no oculto, ya desprendido, siquiera parcialmente y sin agria polémica, de las máscaras de los Dioses de las tradiciones populares.

    Sin la armonía, la belleza y la completud del mundo, malamente habría conciencia de lo divino. Lo probable sería entonces una concepción dual de la realidad, con un principio del bien y una causa última de los diversos males múltiples. Y sería mucho más difícil no solo filosofar, sino cumplir decididamente con el deber y obrar bien, porque no podría la humanidad leer en ninguna parte más que en el transcurso de la acción misma la regla de lo bueno. Ahora, en cambio, el Dios activo, el alma del mundo, traslada a la sensibilidad que percibe la naturaleza las leyes más importantes no ya para la conducta mecánica de las cosas, sino también para el ajuste con ellas de las reglas de nuestra conducta e incluso de los temples de nuestro ánimo.

    Así, leemos en De senectute II y XIX: In hoc sumus sapientes, quod naturam optimam ducem tamquam deum sequimur eique paremus (…) Omnia autem quae secundum naturam fiunt sunt habenda in bonis. (En esto soy sabio, en que sigo en todo a la naturaleza, que es la mejor maestra de la vida, como a un Dios… Se ha de contar entre los bienes todo cuanto lleva de suyo la naturaleza.)

    No advertimos que es ocultamente a nosotros mismos, según el alma que nos anima, a quien inmediata y realmente obedecemos.

    Tales son los principios capitales de la sabiduría que expresa y dice vivir Cicerón cuando redacta su tratado Sobre la vejez y lo pone en boca de Catón, ya de edad de ochenta y cuatro años y tras larga experiencia de los más imponentes aspectos de la existencia humana. Que sea la autoridad del más prestigioso de los ancianos de la república quien respalde lo que Cicerón ha aprendido y quisiera realizar hasta la muerte. Cicerón era en el momento de escribir su texto más de treinta años más joven que su idealización de Catón –el cual, por cierto, llevaba muerto más de un siglo, a los ochenta y cinco años de su edad–.4

    3 Fragmentos de sentido al margen de una metafísica imposible

    La ocasión del tratado Sobre la vejez es la proximidad de Cicerón al límite en que se consideraba que comenzaba esta etapa última de la vida humana: los sesenta años. Pero lo interesante es que la gente corriente vituperaba entonces y vitupera ahora a la vejez como el período pésimo que nos puede tocar recorrer, si tenemos la buena fortuna de llegar, al menos, a los cuarenta y seis años –la edad a partir de la cual era en el siglo de Cicerón habitual denominar ya senex a alguien–. Una objeción importante contra la concepción de la Naturaleza al modo estoico –tal es en definitiva la posición acerca de ella que he descrito en Cicerón– es precisamente la crueldad moral, estética e intelectual que se dice que pertenece por naturaleza a la última etapa de nuestra vida. Si esta visión de la ancianidad fuera correcta, habría que reconocer que las armonías –tampoco tan estables ni hondas– de las demás edades son ante todo ilusiones o, a lo más, industria humana y voluntad de un orden que en la realidad no existe.

    Este obstáculo se encuentra, pues, en el centro del trabajo filosófico y sapiencial de Cicerón. Su respuesta para superarlo –y para ayudar, por tanto, a toda la humanidad a superarlo de una vez por todas– consiste en una estrategia doble. En primer lugar, hay que esforzarse por alabar las hermosas condiciones de la maturitas5 de los seres humanos, que de suyo nos lleva a perecer de un modo comparable estrechísimamente a lo que vemos que ocurre con los restantes seres vivos. También nosotros, como las peras maduras, terminamos por caer blandamente del árbol de la vida en la Tierra. No se nos arranca en principio con la violencia que hay que emplear para matar fuera de sazón a un joven o a un niño o a un adulto en la plenitud de sus fuerzas. Pero –segundo movimiento defensivo– esta natural maduración está en nuestra mano tergiversarla con una vida de ignorancia y vicio, que hará de nuestra vejez un suplicio subjetivo, en nada semejante a la calma objetiva con la que nos llama la Tierra a nuestra muerte. No es la esencia de la ancianidad, sino la inmoralidad humana la que merece las censuras que se dirigen a la edad final; y como por ahora no es mayoría la humanidad sabia, se entiende la confusión: los tiros que deberían ir a parar a los individuos se disparan tonta y vanamente contra la Naturaleza, y así se acrecienta el sufrimiento de todos estos numerosos tontos y vanos que habitan la Tierra.

    Traigo a colación los pasajes en que se expresa con más rotundidad esta doble impugnación de tanta literatura denigradora de la vejez:

    El principio general decisivo se enuncia así en el capítulo III: Omnium istius modi querellarum in moribus est culpa, non in aetate (de todas estas quejas no está la culpa en la edad, sino en las costumbres). En consecuencia, se insiste al principio del capítulo XVIII en que in omni oratione mementote eam me senectutem laudare, quae fundamentis adulescentiae constituta sit. (Mas tened entendido que cuando en mi discurso alabo a la vejez, hablo de aquella que está fundada en los principios de una buena juventud). En XIX se recuerda: quid est autem tam secundum naturam quam senibus emori? (¿Pues qué cosa más natural que el morir los viejos? ). La bella ilustración sigue al punto: Itaque adulescentes mihi mori sic uidentur, ut cum aquae multitudine flammae uis opprimitur, senes autem sic, ut cum sua sponte nulla adhibita ui consumptus ignis exstinguitur. (Y así, me parece a mí que mueren los mozos como cuando se ahoga un fuego con gran cantidad de agua; y los viejos como cuando él mismo, sin violencia, consumiéndose, se apaga). En el capítulo XX, otra metáfora que supone justísima Cicerón: Ut nauem, ut aedificium idem destruit facillime, qui construxit, sic hominem eadem optime quae conglutinauit natura dissoluit. (Porque así como deshace más fácilmente una nave ó un edificio el mismo que le levantó, del mismo modo deshace muy bien la naturaleza el edificio del hombre, que antes compuso y ordenó).

    Hay luego que pasar al detalle de esta estrategia. En este momento se despliegan varios temas de gran relevancia, destinados a apoyar con todo el vigor posible la teología de origen estoico –pero con rasgos peculiares del modo romano de interpretar este sistema griego, que en Cicerón son al tiempo platónicos– que constituye el fuerte consuelo que todos deberíamos experimentar.

    En primer término, debemos reconocer que hay en nosotros, arraigado en nuestro cuerpo, un momento térreo que se opone al animus divino. Es en general corpus, si bien existencial y no solo biológicamente entendido. El cuerpo puede, desde luego, ser sometido por el alma, pero de suyo, en cuanto aún o ya no lo controla el alma, se introduce en el ámbito de máximo peligro que es la voluptas. La enemistad, la contradicción se halla entre esta y el alma. Que lo natural y justo sea el triunfo del alma no obsta para que lo más frecuente, en esta época que la filosofía aún no ha permeado y transformado, sea que el cuerpo venza al alma y que los placeres apaguen la luz de la razón –que es el nombre que debe recibir el animus cuando se lo considera como director de la acción–.

    Cicerón concede un espacio al placer, pero en un sentido que no parece que haya reconocido presente también en Epicuro. Al fin y al cabo, su doctrina desemboca en la posibilidad muy real de gozar, gracias a la filosofía y a la virtud que la aplica, de todos los tiempos de la vida. Esto equivale a reconocer que existe un placer superior, de naturaleza racional,6 que se corresponde con el hecho cierto de que lo divino está esencialmente libre de sufrimiento, de maldad y del peculiar dolor que esta trae a la larga consigo. Sin embargo, el sentido corriente de voluptas liga a esta con la sensibilidad asentada en el cuerpo y sus flaquezas –o sea, sus necesidades imperiosas–. El Cielo no se disfruta sensible sino solo inteligiblemente. Mejor dicho: la sensibilidad, en este caso, restaría lo esencial del gozo divino, en vez de añadirle un complemento que el hombre corriente tiende a exigir siempre que habla de lo valioso –de lo bello y, no menos, de lo bueno–. Habrá que dilucidar cuidadosamente después este lado del problema.

    El tratado ciceroniano se abre precisamente con una confesión festiva y extraordinaria, que de hecho es una de las frases más hermosas de esta pluma tan elocuente: Mihi quidem ita iucunda huius libri confecto fuit, ut non modo omnis absterserit senectutis molestias, sed effecerit mollem etiam et iucundam senectutem. Numquam igitur satis digne laudari philosophia poterit, cui qui pareat, omne tempus aetatis sine molestia possit degere. (A mí, a la verdad, me ha sido de tanto gusto la composición de este libro, que no solamente me ha quitado todas las molestias de la vejez, sino que me la ha vuelto dulce y agradable. Nunca, pues, será bastante alabada la filosofía que puede hacer pasar sin inquietudes toda la vida a cualquiera que se conformare con sus máximas.) El que presta obediencia a lo que la filosofía proclama se libra por entero de padecimientos profundos. El ejemplo está bien a la mano: este párrafo es el prólogo a una empresa intelectual que, asegura Catón –he aquí un juego de autores que recuerda a los escritores que brotan en gran cantidad de la pluma moderna de Kierkegaard–, no solo le ha hecho olvidar las incomodidades que a veces la vejez nos hace sentir, sino que ha convertido a esta misma en suave y muelle y gozosa. Iucunditas verdaderamente es una palabra más adecuada aquí que voluptas, normalmente relacionada poderosamente con libido, o sea, con el deseo ansioso de lo que es caduco por esencia –cuya satisfacción será, pues, inevitable y tediosamente caduca y siempr en estado de ser renovada, al modo en que la mula saca agua del pozo gracias a que las anteojeras le impiden ver el horror de sus giros constantes sin avanzar hacia nada nunca–.

    Por lo pronto, conviene establecer con toda la rudeza posible la oposición del cuerpo y el alma, o sea, del placer y la razón, porque advertir contra ignorarla es un factor capital en la alabanza de la vejez, de la armonía de la realidad y de su divino fondo o divina causa animadora. Así, empecemos por un filósofo de otra escuela, en cuya boca podemos encontrar las expresiones más extremas sin necesidades de adoptarlas nosotros tal y como él –aquí, Arquitas de Tarento– las formuló: Nullam capitaliorem pestem quam uoluptatem corporis hominibus dicebat a natura datam… nullum malum facinus esse, ad quod suscipiendum non libido uoluptatis impelleret… nec enim libidine dominante temperantiae locum esse, neque omnino in uoluptatis regno uirtutem posse consistere… Quocirca nihil esse tam detestabile tamque pestiferum quam uoluptatem, siquidem ea, cum maior esset atque longinquior, omne animi lumen exstingueret. (Decía que no había dado la naturaleza a los hombres más fatal enfermedad que los deleites del cuerpo… que no había maldad ni atrevimiento grande que no incite el deseo de los deleites a emprenderle… que no había cosa más pestífera ni aborrecible que los deleites, porque cuanto mayores sean, y más duraderos, tanto más apocan y disminuyen la luz de la razón ). Antes de terminar su capítulo XII, en que ha transcrito las opiniones de Arquitas, Cicerón da el paso de interpretarlas vinculándose a ellas en cierto sentido esencial: Impedit enim consilium uoluptas, rationi inimica est, mentis, ut ita dicam, praestringit oculos, nec habet ullum cum uirtute commercium. (Porque sirve de impedimento al buen juicio el deleite, es enemigo de la razón, ofusca, por decirlo así, los ojos del entendimiento, y no tiene relación ni comercio alguno con la virtud. )

    La caducidad y el tedio roen por dentro este género de placeres,7 como no podía ser menos, dada su sustancia terrenal y en absoluto celeste: satiatis uero et expletis iucundius est carere quam frui (a los que ya están hartos y satisfechos les es más gustoso carecer de ello que gozarlo ).8 Y dado también el hecho capital de que obedecer a la que Epicuro había llamado la voz de la carne es necesariamente echar mano de lo que casi nunca puedo sacar de mí mismo, sino que tengo que ir a buscar el alimento requerido fuera, y es evidente que puede sucederme que ahí fuera no haya con qué comer, beber o calentarse. Justamente lo que nos ocurre con la razón es lo opuesto: la filosofía, la virtud, el ejercicio mismo del alma procurando aislarla del cuerpo y sus placeres no nos saca de nosotros mismos. Aquí la satisfacción no emigra por lo externo como un pobre suplicante o un bandido que amenaza. Pero tener en nosotros mismos el cumplimiento de lo que exige la verdad del espíritu equivale a hallar dentro una fuente de dicha que podríamos hacer que mane constantemente y que no se impurifique buscando gustos sensibles. Esta abundancia inmanente e inagotable es lo que separa con más radicalidad al estoicismo y al platonismo del epicureísmo e incluso de grandes zonas de la moral aristotélica. Aunque Cicerón no se detenga aparentemente demasiado en esta cuestión, es clave para la jovialidad de su doctrina.

    Quibus enim nihil est in ipsis opis ad bene beateque uiuendum, eis omnis aetas grauis est; qui autem omnia bona a se ipsi petunt, eis nihil malum potest uideri quod naturae necessitas adferat. (Los que no tienen auxilios dentro de sí mismos para vivir contentos y felices, a éstos todas las edades les son pesa das; pero los que buscan todos los bienes dentro de sí mismos, no les puede parecer mal ninguno de aquellos que trae consigo la necesidad de la naturaleza). Esta cita del capítulo II combina sabiamente la riqueza íntima del alma con algo que en principio se diría que la contradice: las necesidades que la Naturaleza nos impone. Pero es que la clave de la felicidad estoica consiste en ser uno mismo tan activo y tan no pasivo como la propia Naturaleza, de modo que las órdenes de esta resuenan en nosotros como órdenes de nuestra razón íntima y al mismo tiempo común, compartida, origen de toda política auténtica.9

    Esta esencial movilidad divina de nuestra alma adaptándose a la actividad del Universo se parece mucho a la entelequia racional que Aristóteles proyectaba solo en Dios en tanto que acto puro. En nosotros tiene dos aspectos que importan mucho para la doctrina de Catón: el primero es que se traduce en virtudes, es decir, en actos constantes de tanto valor racional como los que lleva a cabo sin parar la Naturaleza. El segundo es que el alma, origen de estas virtudes, posee la capacidad natural de permanecer mediante la memoria en cuanto hemos logrado en el pasado con nuestro esfuerzo racional. Por tanto, la fórmula completa de la dicha en la ancianidad se dice así (en el capítulo III): Aptissima omnino sunt, Scipio et Laeli, arma senectutis artes exercitationesque uirtutum, quae in omni aetate cultae, cum diu multumque uixeris, mirificos ecferunt fructus, non solum quia numquam deserunt, ne extremo quidem tempore aetatis (quamquam id quidem maximum est), uerum etiam quia conscientia bene actae uitae multorumque bene factorum recordatio iucundissima est. (Las artes y ejercicios de las virtudes, Escipión y Lelio, son las armas más propias de la vejez; las cuales, cultivadas por todo el tiempo de la vida, dan maravillosos frutos habiendo vivido largos años, no sólo por que jamás le desamparan á uno, ni aun en el último extremo de la vida –cosa que es de mucha satisfacción–, sino porque da mucho gozo la seguridad de haber vivido bien y la memoria de muchas buenas obras.)10 Se abre así la puerta a un consuelo decisivo para los ancianos: habrá actos de virtud de los que ya no sean capaces no por defecto de su voluntad sino por madurez excesiva del vigor de sus cuerpos. Quedan muchos otros factibles por más viejo que se sea, dado que la raíz más importante de toda virtud es la razón, a la que nada debilita –al contrario que el cuerpo, cuanto más se ejercita, más se robustece y mejor manda sobre nosotros–;11 pero es que además está en lo íntimo de nuestra existencia la memoria de lo que hemos hecho en otros momentos, y este recuerdo tiene mucha más realidad que la de una mera representación.

    Evidentemente, la negación de que los placeres sensibles contribuyan de veras a la plenitud de la vida, junto con el reconocimiento inevitable de que la posibilidad de esos placeres mengua en la ancianidad, levanta una de las acusaciones más constantes y más fáciles de concebir contra que haya dicha no ilusoria en la última etapa de la vida humana.

    Cicerón habla de otros tres tipos de ataques con los que se condena habitualmente a la vejez, pero en realidad solo uno tiene que ser tenido seriamente en cuanta. Porque, por ejemplo, que el viejo pierda la capacidad de gestionar asuntos es muy fácil de refutar: basta con que a la virtud largamente probada se le reconozca autoridad. Un anciano no podrá imponer su poder por la fuerza, pero es que esa forma de ejercer dominio es fútil y engañosa, sobre todo comparada con la que comporta la autoridad bien ganada y bien reconocida.12 La pérdida del vigor del cuerpo no supone, pues, gran atentado contra que se pueda vivir dichosa e incluso poderosamente la ancianidad.

    En el capítulo VI combina Cicerón fácilmente estos motivos: Nihil igitur adferunt qui in re gerenda uersari senectutem negant, similesque sunt ut si qui gubernatorem in nauigando nihil agere dicant… At uero multo maiora et meliora facit. Non uiribus aut uelocitate aut celeritate corporum res magnae geruntur, sed consilio, auctoritate, sententia. (Nada, pues, alegan los que niegan a la vejez el manejo de los negocios; y son semejantes a los que dijeran que el piloto nada hace en la nave… En mayores cosas y de más importancia trabaja. Porque no se administran los asuntos graves con fuerza, prontitud y movimientos acelerados del cuerpo, sino con autoridad, prudencia y consejo). Incluso cabe añadir que es más propio de los jóvenes gobernantes destruir aquello sobre lo que mandan que edificarlo y mantenerlo, mientras que de esto último ocurren muchos ejemplos en dirigentes viejos.13 Es un tópico con grandes visos de realidad que al anciano corresponde la prudencia y al joven, la temeridad. Así concluye este capítulo Cicerón: Temeritas est uidelicet florentis aetatis, prudentia senescentis. (Lo cierto es que la temeridad es más propia de los mozos, y la prudencia de los viejos.)

    La verdadera cuestión problemática es una que afecta a la vida entera y que en la vejez simplemente se agudiza: el miedo a la muerte. Es claro que, como la muerte acecha todos los momentos de la existencia, quien no aprende a despreciarla vivirá siempre o en el horror o en la inconciencia y la estupidez: Mortem igitur omnibus horis impendentem timens qui poterit animo consistere? (Y así el que teme la muerte, que cada hora nos amenaza, ¿cómo podrá vivir quieto y tranquilo?)(cap. XX). La esperanza de que tarde mucho en llegar es la ilusión que permite olvidar a la juventud su olvido estúpido de la muerte; pero al viejo se le ha terminado este recurso espurio. Será tarde para él, pero vale la pena enumerar los motivos por los que en mejor edad se ha podido llegar a quitar su aguijón o, mejor, el veneno de su aguijón, a la muerte. Y en este envite es cuando Cicerón hace que su Catón hable con la mayor sinceridad y con una elocuencia que tiene ya poco de artificiosa. Se trata de un par de páginas que merecen detenida atención y que suscitan una admiración que en muchas otras ocasiones no arrebata al lector de los tratados filosóficos de Cicerón.

    Ya advertí en el comienzo que se afronta aquí la muerte con una esperanza múltiple: la extinción total del alma, la vida de una fama perdurable y la vida en el lugar celeste. Se llama a esta la vida digna plenamente de este nombre (uiuere… eam quidem uitam, quae est sola uita nominanda) (viven la vida que merece este nombre propiamente),14 mientras que se reconoce en la extinción del alma la imposibilidad de sufrir –pero no se dice nada sobre lo que a cualquiera parecerá obvio: el pavor a esta extinción cuando se está a las puertas de la tremenda aventura de morirse–.

    Después de enumerar los argumentos ya corrientes en la filosofía de la antigüedad en favor de la inmortalidad del alma –vuelvo enseguida sonre ellos–, hay un instante de sinceridad personal, apenas disimulada por la máscara de Catón que se ha puesto quien escribió esta página. Vale la pena traerla aquí: …tanta esse conatos, quae ad posteritatis memoriam pertinerent, nisi animo cernerent posteritatem ad se ipsos pertinere. Anne censes, ut de me ipse aliquid more senum glorier, me tantos labores diurnos nocturnosque domi militiaeque suscepturum fuisse, si eisdem finibus gloriam meam, quibus uitam, essem terminaturus? Nonne melius multo fuisset otiosam et quietam aetatem sine ullo labore et contentione traducere? Sed nescio quo modo animus erigens se posteritatem ita semper prospiciebat, quasi, cum excessisset e uita, tum denique uicturus esset. Quod quidem ni ita se haberet, ut animi inmortales essent, haud optimi cuiusque animus maxime ad inmortalitatem et gloriam niteretur. ([Nadie me podrá nunca hacer creer que] acometieran tan grandes empresas, que duran en la memoria de la posteridad, si no vieran con los ojos del alma que les había de alcanzar a ellos también esta gloriosa memoria. ¿Juzgas, por ventura –por alabarme un poco, como es propio de los viejos–, que hubiera yo emprendido tantos trabajos de día y noche, en paz y en guerra, si hubiera de acabar mi gloria en los mismos términos que la vida? ¿No me hubiera sido mejor para esto vivir una vida quieta y sosegada sin empeño ni trabajo alguno? Pero no sé de qué modo, levantándose el ánimo, miraba siempre a la posteridad, como si hubiese de vivir cuando saliese de esta vida: por cierto que si no fuera verdad que las almas son inmortales, no se empeñara tanto por la gloria inmortal el ánimo de cualquiera hombre muy bueno.) El comienzo se refiere a otros héroes: lo han sido gracias a que su alma de alguna manera estaba a la vista de un futuro al que habrían de llegar mediante sus hazañas, precisamente porque estas les habían de costar con seguridad la muerte (del cuerpo). Pero luego sigue la confesión personal: ante el peligro de morir si se actúa como se debe, el alma se eleva, por decirlo de alguna manera, de una forma hasta entonces no experimentada –aunque desde este momento pasaremos a comprender que ya estuvo siempre en esa posición tan alta nuestro espíritu, sin que tuviéramos conciencia de ello antes–. Lo que avista entonces es la inmortalidad y la gloria. No solo la inmortalidad de la gloria, porque se sabe que allí donde hay un final probable no cabe reconocer gran consistencia real a las cosas que lo han de sufrir: no, sino la vida del Cielo y de lo Divino. De lo contrario, ¿cómo es que se desafía la muerte? –lo que llamamos muerte, cuando en realidad parece no serlo más que del cuerpo, pero no de nosotros mismos–. Adquirimos la evidencia de que nuestro morar en la Tierra es estar lejos del domicilio que auténticamente es el nuestro: ex uita ita discedo tamquam ex hospitio, non tamquam e domo. Commorandi enim natura deuorsorium nobis, non habitandi dedit (salgo de esta vida como de una posada, no como de una casa: porque no nos ha dado la naturaleza casa donde habitemos, sino posada donde paremos poco) (capítulo XXIII, como el pasaje largo citado líneas más arriba). La prueba no está situada en el corazón de una doctrina, sino en el sentido nuclear de una práctica. Quien no se ha visto en la ocasión grave de tener que mirar de hito en hito a la muerte forzado por la llamada del bien, será útil que repase a los filósofos de más exigente moral. Hallará en ellos observaciones que le obligarán a pensar como preparándose para el combate para el que, en el fondo, no hay nunca un ejercicio previo suficiente. En efecto, como ha escrito Cicerón en XXI: Sic persuasi mihi, sic sentio, cum tanta celeritas animorum sit, tanta memoria praeteritorum futurorumque prudentia, tot artes, tantae scientiae, tot inuenta, non posse eam naturam, quae res eas contineat, esse mortalem, cumque semper agitetur animus nec principium motus habeat, quia se ipse moueat, ne finem quidem habiturum esse motus, quia numquam se ipse sit relicturus; et, cum simplex animi esset natura, neque haberet in se quicquam admixtum dispar sui atque dissimile, non posse eum diuidi; quod si non posset, non posse interire; magnoque esse argumento homines scire pleraque ante quam nati sint, quod iam pueri, cum artis difficilis discant, ita celeriter res innumerabilis arripiant, ut eas non tum primum accipere uideantur, sed reminisci et recordari. (Yo estoy persuadido y soy de sentir que siendo tanta la viveza de nuestros ánimos, la memoria de lo pasado, la prudencia de lo venidero, tantas artes, tantas ciencias, tantas invenciones, no puede ser mortal una naturaleza que comprende estas cosas; y que siendo continuo el movimiento del ánimo, y no teniendo principio este movimiento, porque se mueve a sí mismo, tampoco ha de tener fin, porque nunca se ha de dejar a sí mismo. Y siendo la naturaleza del ánimo simple, sin estar mezclada con otra desigual y desemejante, así no puede ser dividida; y si es indivisible, tampoco puede acabar. Y, en fin, que es grande prueba que los hombres saben muchas cosas antes de nacer, que desde la puericia, cuando aprenden las artes dificultosas, cogen con tanta prontitud tan innumerables cosas, que parece que no las oyen entonces la primera vez, sino que las traen a la memoria.) Ante todo, y muy contra una tesis metafísica clave en Aristóteles, se ha de recordar que el alma es, como dice Platón en Fedro, 245c, lo esencialmente semoviente, τὸ ἀεικίνητον; y también, que es tan simple y unitaria que no puede ser afectada por cambio alguno –todavía Leibniz seguirá hablando así y dará ocasión a la crítica más aguda de semejante paralogismo de la psicología racional en la crítica kantiana–. Por fin, para resumir todo lo más relevante que se lee –con cierta ligereza– en el mismo diálogo platónico, está la cuestión de cómo parece ser todo el conocimiento necesario, base de todo el conocimiento en absoluto, innato, es decir, acervo propio del alma. En esta triple perspectiva, se ve al alma infinitamente alejada del teritorio de los cuerpos, hasta el punto de que se deja de entender cómo puede sufrir tan gran olvido de sí misma que la muerte la aterroriza a menudo, como si el alma bajara a haberse identificado con el cuerpo. Y seha ce preciso argumentar como arriba citamos: considerando que este destino forzado por la divinidad es un raro favor que se hace a la parte pasiva y caduca de la naturaleza –dando un giro antidogmático al dogma estoico–.

    Estas sutilezas metafísicas quedan al alcance de la crítica precisamente porque no dependen de la experiencia del bien y de la virtud de la valentía. Estas sabidurías son más bien una tergiversación de la sophía por la influencia de la episteme. De hecho, solo la tesis del alma semoviente subsiste en Fedón –aunque no se le dé ahí este nombre– a la seriedad de la discusión entre Sócrates que va a morir y Cebes el tebano, que va a empezar a vivir. Se trata en realidad de una descripción especulativa de lo que el ánimo del héroe moral descubre acerca de sí mismo en la acción. Habría incluso que llegar a decir que esto que aprende justo antes de actuar tal y como ha decidido –muriendo si es preciso, pero no haciendo el mal–, lo terminará de saber plenamente una vez que haya realizado su hazaña. Lo que hago, lo entiendo mucho mejor después, escribió alguna vez Kierkegaard. Tal es la esperanza que vislumbró Cicerón y atribuyó a Catón, pero que vivió plenamente en Sócrates y sigue alentando en los discípulos que lo son a la vez del anciano ateniense y del siempre joven Cristo.

    Borrador acabado el 3 de enero de 2026 y destinado a ser analizado en la sesión de seminario del próximo 17 de enero.

    NOTAS

    1 Conservo la excelente versión de Juan Ferraté en sus Líricos griegos arcaicos (Barcelona, El Acantilado, 32000), p. 61. No se pase por alto la afirmación esencial: al varón no solo lo afea la vejez, sino que también lo vuelve malo. Además del lugar más explícito y desarrollado, que es el largo capítulo XIII del libro II de la Retórica de Aristóteles, una ilustración famosa de ello se debe a un pasaje de la Ética nicomáquea que siguió al pie de la letra en sus comentarios Tomás de Aquino. Cito tan solo el final del artículo 1 de la cuestión 118, en la Secunda secundae de la Summa Theologiae: quamvis senes, propter naturae aetatum, avidius exteriorum rerum inquirant subsidia, sicut et omnis indigens quaerit suae indigentiae supplementum; non tamen a peccato excusantur, si debitam rationis mensuram circa divitias excedant(aunque los ancianos, por el defecto de su naturaleza, busquen con más ansiedad la ayuda de los bienes externos —como todo necesitado busca suplir su indigencia—, no están por eso libres de pecado si exceden la justa medida de la razón acerca de las riquezas). En definitiva, la inclinación a la avaricia es de la misma naturaleza de la vejez… Cicerón no se atreve a pasar por alto esta doctrina que aborrece. Lo hace con sutileza en el final del capítulo XVIII De senectute: Auaritia uero senilis quid sibi uelit, non intellego; potest enim quicquam esse absurdius quam, quo uiae minus restet, eo plus uiatici quaerere? (Mas aquello de la avaricia en los viejos, yo no sé qué quiera decir; porque ¿puede haber mayor simpleza que hacermayores prevenciones para el viaje cuando resta menos camino que andar? )Tomo las traducciones de este tratado y del tratado De amicitia de la antigua elegante y casi siempre exacta versión de Manuel de Valbuena, en el tomo IV de las Obras completas de Cicerón (Madrid, Luis Navarro, 1883), que supera a muchos otros trabajos posteriores. Menéndez Pelayo decía haber encontrado tan buena esta traducción que la incorporó excepcionalmente a su gran proyecto de esas Obras Completas redactadas por él mismo.

    2 Una confirmación muy elocuente de esta verdad tan propia de la filosofía romana se encuentra De amicitia, II, 10, donde se exige no anteponer a Catón, dado el modo en que soportó las desdichas de su vida, ni siquiera a Sócrates. La justificación es claramente errónea y hasta absurda, sin embargo, pero eso no es este momento lo relevante: Quam ob rem cave Catoni anteponas ne istum quidem ipsum, quem Apollo, ut ais, sapientissimum iudicavit; huius enim facta, illius dicta laudantur. (Y así, no antepongas a este varón ni al mismo que dices fue reputado por sabio por el oráculo de Apolo; pues de él solo se alaban los dichos, y de Catón los hechos.) Se trata en realidad de desprecio por la noción estoica del sabio, que Cicerón ha repetido muchas veces que no puede ser satisfecha por nadie, cuando es claro que hay hombres muy buenos aunque no se adecuen al patrón imaginario de los estoicos más estrictos.

    3 De senectute, XXII: Animus autem solus nec cum adest nec cum discedit, apparet. (Solo el alma no se deja ver, ni cuando está en el cuerpo, ni cuando se aparta de él, dijo, según Jenofonte, Ciro en el lecho de muerte.)

    4 En el capítulo I , 4 De amicitia dijo Cicerón: Ipse mea legens sic afficior interdum ut Catonem, non me loqui existimem. (Yo mismo algunas veces, cuando leo mi diálogo, casi llego a creer que no soy yo quien habla, sino M. Catón.)

    5 Cfr. cap. X.

    6 Voluptate animi nulla certe potest esse maior (¿qué mayor deleite puede haber que esta recreación del ánimo?). Así termina el cap. XIV.

    7 Mihi ne diuturnum quidem quicquam uidetur in quo est aliquid extremum (a mí nada me parece duradero que haya de tener algún fin) (cap. XIX).

    8 Cap. XIV.

    9 Exactamente lo mismo dicen de Lelio sus amigos en el prólogo dramático a De amicitia (II, 7). Vale la pena citar este otro lugar, porque la expresión es más clara que en De senectute: hanc esse in te sapientiam existimant, ut omnia tua in te posita esse ducas humanosque casus virtute inferiores putes. (En ti juzgan que se halla tal sabiduría, que todos tus bienes los crees dentro de ti mismo, y tienes a la virtud por superior a todas las contingencias humanas.)

    10 En el mismo cap. XIV dice bellamente Cicerón: secum esse secumque, ut dicitur, uiuere! Si uero habet aliquod tamquam pabulum studi atque doctrinae, nihil est otiosa senectute iucundius. ( … ¡Que, como dicen, sea todo suyo, y viva consigo! A lo cual si acompaña algún recreo, como pasto de las letras y doctrina, ¿qué cosa más gustosa que una vejez descansada y ociosa? )

    11 Et corpora quidem exercitationum defatigatione ingrauescunt, animi autem exercendo leuantur (los cuerpos se deterioran con el cansancio y el trabajo; pero los ánimos al revés, cultivándolos adquieren nuevo vigor ) (cap. XI).

    12 An ne illas quidem uires senectuti relinquemus, ut adulescentis doceat, instituat, ad omne offici munus instruat? Quo quidem opere quid potest esse praeclarius? (¿No dejaremos a lo menos fuerzas a la vejez para poder enseñar e instruir a los jóvenes, e imponerlos en todas sus obligaciones? ¿Pues qué cosa más ilustre, ni qué obra de más honor y excelencia?) (en cap. IX). Y en XVII: apex est autem senectutis auctoritas (porque es la autoridad el supremo grado y la corona de la vejez).

    13 También, en cap. XIX: Mens enim et ratio et consilium in senibus est; qui si nulli fuissent, nullae omnino ciuitates fuissent. (Porque el entendimiento, la razón y consejo residen en los viejos, que si no los hubiera, ni repúblicas hubiera tampoco.)

    14 Cap. XXI, in princ.

  • La eternidad desciende al tiempo

    La eternidad desciende al tiempo

    1 Un fragmento de ontología

    Hemos perdido en español lo primero que debe saberse acerca del perdón; y ello es que significa don extraordinario, superior, desbordante. No tiene importancia que se discrepe respecto de la etimología exacta, sino que solo se necesita hacer hincapié en que desde que la palabra comenzó a circular, básicamente se la usó en el sentido dicho. Después se disolvió este núcleo del término y no hace mucho que se invierte algún esfuerzo en recuperarlo.

    Sucede esto cuando se reconoce la inmensa importancia que tiene la constelación de actos, estados y acontecimientos que rodean al perdón, empezando, desde luego, por necesitarlo, pedirlo, recibirlo y no poder pedirlo o no recibirlo, y pasando luego a la posibilidad de considerar el perdón como relación entre dos individuos, como posible relación respecto de todo un grupo y como asimismo posible relación con Dios; y además hay el extraordinario fenómeno de la intercesión suplicando el perdón para otro.

    Enseguida se recordará que Vladímir Jankélévitch separó en su magistral trabajo los similiperdones y los cuasiperdones del perdón auténtico, y los clasificó y ejemplarizó con una riqueza admirable. Es sorprendente que un tema de tanta relevancia teológica haya sido explorado tan a fondo por alguien que se califica de agnóstico, cuando me temo que no habían llegado ni a la mitad del recorrido de su investigación legiones de teólogos y filósofos.

    En buena medida, mi contribución aquí debe mucho a la combinación de Jankélévitch con Kierkegaard.

    Pero en el comienzo el perdón es el gesto inicial del don sobreabundante de que haya mundo y, más aún, vida y, en definitiva, mi vida: regalo esencial, solo sobre el cual caben los restantes posibles dones y perdones.

    El asombro respecto de que haya realidad en vez de no haber nada brota del gesto ontológico primordial de dar la realidad inmensa. Es gibt, mejor que Il y a. Lo que nos hace recordar cómo el don más perfecto es aquel tras el cual se oculta por completo el donante, hasta el punto de que quepa siempre interpretar como ser de suyo y no don, por ejemplo, el conjunto de la realidad. Porque si el donante ha impreso con claridad su nombre sobre el regalo que hace, entonces el destinatario se ve compelido a reconocer una deuda respecto del donante aún más grande que el tamaño de lo que ha recibido; y ya por ello mismo el sentido desbordante del per-dón queda obnubilado y transformado a partes iguales en don muy grande y deuda muy pesante y enorme.

    Levinas prolongó esta idea cuando escribió en uno de sus cuadernos de notas estando en cautividad que “el perdón es la estructura misma del ser”. Lo dice porque en esa época consideraba que “el tiempo es el fondo del ser”; y el tiempo es “la posibilidad para lo definitivo… de ser no definitivo, de volver a empezar” –y critica desde esta tesis a Hegel, a Bergson y a Heidegger–.1

    Reunamos estas dos ideas iniciales: la realidad –la podemos concentrar en nuestra vida personal, para mayores concreción y claridad– es el don de dones. Pero es que además la base misma de lo real, que es el tiempo, ofrece, al matar posibilidades, al deshacer identidades empedernidas, al permitir que se inicien series nuevas de realidades, la condición de poder recomenzar. Lo real comenzó y la vida en la esfera del perdón re-comienza. Empezar es surgir como dado, regalado, adonado. De aquí que en Totalidad e infinito escribiera el mismo Levinas que el perdón es “el último acontecimiento del ser”.2 Esta frase tiene connotaciones que el mismo Levinas llama escatológicas, pero no tanto porque se hallen referidas a un quizá mítico fin de la historia, sino porque son primordiales, an-árquicas, y completan la creación del ser humano.

    Levinas piensa primordialmente en eso que llamó el Hay –y que ocupa en su obra el lugar sistemático que la Totalidad en La estrella de la redención, el libro-vida de Franz Rosenzweig– bajo las especies del Tohu-bohu previo a la creación divina que introduce el capítulo primero del Génesis. Es el totum revolutum que se describía mitológicamente como abismo de aguas saladas y dulces en mezcla indiscernible y sin forma alguna de continente –y el Téhom, este abismo de la mitología babilonia, aparece asimismo en esta página del primer libro de Moisés y de la Torá–. Es, pues, un pensamiento que ayuda a pensar al Dios que interviene sobre esa informe infinitud para convertirla en su creación; es un correlato vacío de la realidad suprema e inicial del Dios. Con la creación divina ha desaparecido, así como la Totalidad queda rota porque interviene Dios –o sea, porque desde la eternidad ya ha intervenido siempre Dios–.

    Levinas encarna la divina intervención en el momento intrahistórico, en todo momento histórico, como una posibilidad, como un acercamiento de lo eterno al tiempo indiferente y ajeno a toda cualidad –él mismo, imagen perdurante del Hay, del Caos, del Abismo–. En efecto, no hay momento del tiempo sin cualidad en el que no amenace al ser humano la posibilidad y aun la inminencia de un poder brutal que deshace su casa (su êthos), su moral (su morada). El mero homo bene moratus se considera a sí mismo, tácitamente, tan solo una parte de la Totalidad; pero es en cada momento posible que advenga desde fuera de esta tranquila estancia moral una impugnación que moviliza la calma, la apacible mismidad moral de una persona. Pero justamente entonces se manifiesta la posibilidad de que esa persona sea libre, o sea, que pueda hacer frente a cualquier perversa intrusión de la mayor fuerza de movilización que se pueda pensar. Viene el caso serio y revela la banalidad de la moral y la convierte en bajeza, cobardía, maldad y, en definitiva, despersonalización, desindividuación, subsunción de nuevo en el caos primordial, en el Hay, en la Totalidad; pero lo hace porque en ese mismo instante comparece también, por fugazmente que sea, la posibilidad de permanecer en la absoluta resistencia. Si se obra así o, al menos, si se intenta con todas las fuerzas obrar así, la que antes podía quizá creerse mera morada manifiesta ser como la casa de cimientos firmísimos, a la que la galerna no desbarata. El hombre al que la violencia no arrebata no poseía tan solo una morada social, sino que, posiblemente sin saberlo, ocupaba una morada a salvo de la historia y del tiempo sin cualidad y del Caos y la Violencia.

    La persona que no es arrebatada por la corriente de la historia sufre, desde luego, la violencia de hallarse en principio situada como un ente más en el Todo: si eso es ser, entonces el ser se revela como poder incoercible que desmantela toda provisional mismidad moral. Muestra que no existía tal mismidad sino por relación a la sociedad, y la sociedad jamás es la paz. Pero si cuando alguien realiza los actos que le exige la Violencia del ser pierde así la posibilidad de todo acto de veras personal y se convierte en una más de esas tejas sueltas que vuelan con el viento y pueden matar a un viandante desprevenido –de las que habla Simone Weil–, quien continúa existiendo gracias a que lleva a cabo el acto que rechaza toda movilización violenta no es ya que se amarre al existir, al ser, dando prueba de que este no es solo el horror de la guerra: es que ya estaba en una relación con el ser que era no meramente de costumbres, sino ya ética en la acepción plena de esta palabra. Ya había ahí realmente un Mismo que no estaba identificado más que consigo mismo, es decir, que se había aliado con otro aspecto del ser, más fundamental y primario que la Violencia de la Totalidad; un aspecto que representa el Otro pero, precisamente en berit, en alianza. El Ser es, pues, o bien la única real mismidad que deslíe enseguida toda moral en su gesto de remoción o movilización universal –que se puede experimentar como Guerra–, o bien el Otro respecto del cual existe, es también la personalidad ética, la auténtica mismidad no caótica ni líquida del ser humano singular.

    Es al llegar a esta encrucijada cuando Levinas mismo decide distinguir entre dos caras del ser: la que se hace patente en la situación humana guerra y la que se insinúa, llena de misterio, en la conciencia moral, basada en la certeza de la paz. La conciencia moral precisa de una “relación original y originaria con el ser” (14), o sea, con otra o la otra cara del ser. Es verdad que inmediatamente trata de establecer Levinas la diferencia en términos de ontología de la guerra frente a escatología de la paz mesiánica; pero unas líneas adelante escribe también que “la escatología pone en relación con el ser más allá de la totalidad o la historia… Como si la totalidad objetiva no colmara la verdadera medida del ser” (15)3. Es audaz y quizá contraproducente usar la palabra cara todavía para esto, o sea, para lo infinito, solo que “lo infinito es tan original como la totalidad”.

    El acontecimiento de la resistencia perfecta a la violencia del ser como guerra ha tenido, debido a lo que acaba de afirmar el filósofo, una presencia secreta ya antes, quizá ya siempre, en lo inmemorial o an-árquico, en la alianza creacional. Levinas lo expresa diciendo que lo infinito “se refleja en el interior” de la historia, es decir, de la totalidad, porque el héroe resistente no es, por cierto, cuando acontece su hazaña, la primera vez que ha sido suscitado a plena responsabilidad. En modo alguno. Ya ha habido en el pasado del héroe ético instantes con plena significación, es decir, arrebatados al imperio de la historia y capaces de influir, sin embargo, en el interior de ella. En esos instantes el correlato era ya, aunque sobre todo tácitamente, lo infinito. Y cuando ahora volvemos a tratar de describir este que acabamos de denominar reflejo intrahistórico de lo infinito, capaz de levantarnos al instante que la historia no domina, Levinas salta eufórico, como David ante el arca, y lo llama esta vez resplandor de la exterioridad, de la transcendencia; y lo fija, como es bien sabido, en el fenómeno asombroso y a la vez cotidiano del rostro humano (17). Lo escatológico no pierde su relación con el ser, no está “cortado del ser” (19). Evidentemente, puesto que el rostro, insisto, surge en medio de la historia, más consistente que la “dura ley de la guerra”, violencia esta vez sí esencial: el rostro, resplandor histórico de lo infinito, es “el último acontecimiento del ser” (19) en la articulación compleja de mí, el prójimo humano y el producirse en su rostro –o sea, en la relación de Mismo y Otro– lo Infinito. Producirse, recuérdese, no significa aquí nacer u originarse, sino algo así como salir a la palestra, combatir en su mismo terreno contra la Historia: combatir contra la guerra.

    Y ¿por qué? Son varios los factores fenoménicos que obligan a hablar así. El más destacado es el modo, él mismo evidente, en que el rostro o el prójimo escapa de las determinaciones del saber objetivo y, en esa misma fuga, exige de Mí Mismo, como decimos mucho en mi tierra murciana, lo que literalmente no está escrito. Levinas dijo años adelante que me convierte en su rehén, que me obsesiona; pero en un rehén viajero, que va colgado de su señor a donde quiera que este vaya, aunque puede escapar en otras direcciones a medida que se multiplican los encuentros con otros rostros –que siempre habría que llamar el Rostro, pese a que en cada momento contenga matices accidentales diferentes–. Experimento una exigencia total que jamás lograré satisfacer plenamente y que, además, no me violenta con la misma violencia que la guerra, sino con esa otra superior pero no armada a la que acabo de aludir.

    Pero es que a la infinición de lo infinito en el margen mismo de la historia se añade de mi parte, de la parte de Mismo, una hospitalidad desmesurada, y ello en varios sentidos. El primero: nunca agotaré, por más numerosos que sean los que se me presenten, el número de los prójimos, del Rostro. El segundo: mi capacidad de dar a tantos tanto hace que yo, el huésped, me desviva –y más aún– por mis hospedados. Saco de mí tesoros que no estaban en mí antes del Rostro. O me los guardo, pero solo por la vía de negar el Rostro, de objetivar radicalmente al Otro, de ahogarme en mi avaricia. Hospitalidad casi tan infinita como la infinición de lo infinito a través del Rostro. Como escribe líricamente Levinas, puesta su pluma bajo las especies de Chestov y de Bloy, la verdad de lo Infinito y del Rostro humano no es un des-cubrir y traer a la luz, sino un drama nocturno – a su vez, desde luego, una “coyuntura” en el ser (21). Aquí la verdad es principalmente “respeto” y, aunque la palabra no es de Levinas, incesante trabajo, amor ético y, con la debida licencia, paz en la guerra. Amor ético que comparece ya en el simple establecimiento de un diálogo, porque este hecho supone reconocer que el rostro me inviste de singularidad ética, no de mera situación moral social; lo cual se encarna en que me ha hablado, me ha convocado y me ha hecho abrir esta boca mía, solo mía, que no puede recurrir a seguir siendo boca de ganso, a seguir hablando solo langue de bois, a no ser más que una de las cabezas inagotables de la Hidra de la historia. No hay más poderosa forma de manifestación del perdón.

    De la concepción excesivamente benévola del tiempo en los Cuadernos del Cautiverio, Levinas se ha trasladado a una posición muy cercana a la que sostuvo Kierkegaard en su momento. De este modo culmina lo que se puede denominar el tratamiento ontológico del perdón.

    2 Un fragmento de teología

    La transición que ahora conviene hacer, en dirección a la petición y la donación de perdón interpersonales puede comenzar tomando en cuenta ciertas espléndidas descripciones que insertó Jean-Louis Chrétien en su primer libro, Lueur du secret.

    El punto de partida está en San Juan de la Cruz, que ha insistido, en palabras del pensador francés, en que el don de Dios siempre es a la medida de Dios, no a la nuestra. En este sentido, no hay ni teofánica ni teocríptica que no sean constantemente perdones. Es lo único que tiene Dios para con nosotros. Por eso escribe Chrétien: “No puede haber un prólogo humano silencioso para el diálogo de Dios y el hombre; no hay terreno neutro que el amor no haya ya siempre devastado. El exceso es lo primero. Desde siempre nos vemos confrontados con una historia de amor que no es únicamente nuestra y que sobrepasa nuestras posibilidades.” De aquí que ocurra que “para saber que he transgredido la ley, yo me basto; pero hace falta que el amado me perdone para que me dé cuenta de hasta qué punto he faltado al amor” (11) –siendo así que todo el relato cristiano no es sino el del amor incondicional de Dios, o sea, todo él estriba en la realidad del perdón en un modo concreto que las descripciones de Levinas que hemos considerado no podían captar plenamente–. En efecto, no habíamos aún tomado en cuenta un carácter general del don que introduce la tragedia en la historia humana; y es que “el don, para ser don, debe poder ser rechazado” (56), hasta el punto de que “no hay posible ingratitud sin don”. Y no hay que olvidar que “la bondad que no incluye la justicia se vuelve mala, y la justicia que no incluye la bondad se vuelve injusta” (72). De aquí que el amor sea superior cuando es capaz de cólera, y “si Dios no fuera capaz de esta cólera, tampoco sería capaz de perdonar”. La situación es la misma que describe Schelling para cerrar su tratado sobre la libertad: si borramos hasta la posibilidad del mal moral de la historia y de la naturaleza, lo que estamos es negando lo primordial del amor divino y la sustancia misma de la revelación del Dios trinitario inmiscuido en el mundo de los hombres y crucificado.

    La teología de la ortodoxia cristiana insiste con gran hondura en cómo todo el tiempo y todo el mundo posteriores a la Pascua de Cristo han sido elevados por el perdón de la cruz y la resurrección a un estado ontológico pre-paradisiaco o pre-parusía. Los humanos no captamos esta realidad metafísica –que afecta al universo entero– y nos empeñamos en seguir viviendo reducidos a una débil fe, un pobre ejercicio de la razón, una esperanza que apenas se puede llamar así y, sobre todo, aún al margen de la historia del gran perdón del fin de los tiempos que ya se nos ha entregado. Un perdón, por cierto, que nos fuerza a un intenso e incesante trabajo de acogerlo.4

    Y veamos a partir de este punto cómo se presenta esta acogida.

    Nuestro perdón va, ya vemos, precedido por el de Dios, que además es el modelo de lo que nosotros podemos hacer por iniciativa de nuestra libertad.

    Ante todo, resulta ahora evidente que se puede estar perdonado ya antes de pedir perdón, e incluso que es en el ámbito del amor originario y perdonador de Dios en donde nos movemos y existimos. Cristo tuvo que subrayar este hecho pidiendo a su Padre el perdón de los sayones que lo crucificaban, porque realmente no sabían lo que hacían, y prometiendo el Reino poco después para quien regresaba al ámbito de la gratitud en la hora undécima de su vida, colgado del madero junto al Cristo.

    He ahí el fenómeno extraordinario de la intercesión, que se extrema cuando alguien pide a Dios que sea perdonada por Él una persona que ha muerto sin haber pedido perdón por una culpa grave, de las que catalogamos atrevidamente de imperdonables. En apariencia, no puede darse una situación así más que por desconocimiento de lo que es la esencia del perdón; en realidad sucede exactamente lo contrario: el amor de otro no se resigna con la muerte y la culpa criminal, y se atreve a descubrir la realidad de Dios precisamente en el instante en que toma en sus manos la prerrogativa divina de perdonar a quien ya no puede solicitar el perdón de su culpa. Justo porque se es entonces consciente como nunca de la capacidad del amor para modificar hasta lo inmodificable, se es también a la vez consciente de la pobreza del amor humano, que salta hasta atarse al amor divino implorando que este le deje sumirse en su corriente eterna. La intercesión en este límite de humildad amante obtiene lo que suplica e incluso sabe que lo obtiene. En realidad, es un ascenso místico perfecto hasta el amor primordial. Y aunque el caso de la intercesión auténtica –vivida de modo continuo en la experiencia cristiana– ya manifiesta, bien mirado, la naturaleza última del perdón, no exime de recorrer el resto de los fenómenos de la constelación del perdón.

    Pero es precisamente por lo que acabo de exponer por lo que se tiene que vivir activamente cuanto se refiere al perdón: hay que adelantarse a pedirlo, casi hay que adelantarse a que el ofendido sepa que ha sido ofendido por nosotros; hay que apresurarse a concederlo, incluso secretamente, sin que se nos haya pedido perdón. El otro deberá pasar por el trance de pedirnos perdón, pero no está de más que llegue a ese momento en buena parte porque esté ya experimentando que lo hemos perdonado de antemano. Debe él hacer ese camino solo para no volver ineficaz mi perdón, pero yo no necesito para mí ni por mí que el otro pase por las horcas caudinas de humillarse a pedir de veras que yo lo perdone.

    Por lo mismo, si he ofendido estoy absolutamente obligado a ir hasta el otro y suplicarle que me perdone. Él es en este caso figura Christi, de modo que no me vale el subterfugio de pedir, creería yo que directamente, perdón a Dios. Mi prójimo no es mi Dios pero sí, evocando una palabra de Lutero, el pan mío de cada día e incluso más cuando ha sido ofendido por mí, o sea, cuando he abusado de él en cualquiera de las mil maneras del abuso.

    3 Un fragmento de ética

    ¿Qué se busca al sentir la necesidad de perdón y moverse hasta la presencia del ofendido y pedirlo, bien con palabras o bien con actitudes y gestos? Si no se trata de un similiperdón, no cabe que se tenga a la vista en primer lugar el restablecimiento de algo así como la propia paz interior. Lo primordial aquí solo puede ser testimoniar el respeto que la dignidad incólume de la persona ofendida suscita en mí. Muestro mi arrepentimiento, o sea, reconozco un error moral grave, una culpa; al arrepentirme, tengo que exteriorizar que vuelvo al reconocimiento pleno de la santidad del otro, al menos en la medida en que fue pública mi ofensa. Esta mostró mi desprecio por el otro, como inferior en dignidad a mí, y ahora he regresado a la verdad y corrijo tanto mi transgresión como la infamia que he lanzado contra otra persona.

    Aquí es muy posible que no haya habido intención mía de menospreciar y rebajar, pero es el otro quien ha de interpretar mis actos para con él. Si no hay culpa en mí por más que indague mi conciencia, el perdón que pido se refiere solo a la perturbación y al daño o el dolor que haya causado simplemente por seguir adelante con mis obras de amor moral. El empeñado en esta clase de obras de suyo santas quizá no ve o no aprecia bien cómo deja expuestos a algunos contra los que tiene que dirigir el sentido de sus actos, incluso el de los requeridos por la moral. No estamos aquí ante un cuasiperdón por el hecho de faltar mi culpa, porque el daño, el dolor, la desorientación e incluso la envidia que he suscitado obrando el bien han trastornado otras vidas, con independencia de que merecieran o no ser trastornadas. Eso sí, este tipo de petición de perdón por el bien llevado a término es peculiar por el hecho de que va dirigida a todos los que han formado parte de mi entorno humano, pero no cabe escoger de ese entorno a nadie singular y pedir perdón a este en representación de tantos. Se trata del único caso en que es más importante la actitud de reconocimiento ante Dios de las propias hazañas –con sus indelicadezas adjuntas– que el dirigir una petición de perdón a un prójimo de los que se cuentan en mi entorno. Yo no puedo pedir perdón a alguien concreto cuando no tengo culpa, aunque haya influido en su ánimo y hasta en su destino. Si pidiera semejante perdón, lo estaría haciendo solo por apaciguar a quien me aborrece ya que se ha sentido perjudicado por mis acciones y mis elecciones; pero estaría blasfemando contra el bien que realmente hice, llevado por mi deseo de no seguir cayendo mal a nadie, de no suscitar envidia, recelos, odio, murmuraciones y difamaciones. Me interesa moralmente, sin duda, la paz de espíritu de quien piensa sinceramente que le debo pedir perdón por algo que yo no puedo reconocer como culpa a su respecto; pero hay que preferir el interés por la verdad antes que este espurio remedo de paz y reconciliación. En realidad, llevo a cabo un movimiento de conceder perdón ahora mismo a quien me maltrata exigiéndome una petición de perdón que por mucho que él la considere necesaria, yo no puedo tenerla por justa. Y sin embargo, sí debo expresar de alguna manera no secreta y ante Dios que imploro perdón por las reacciones estúpidas o perversas que mi afán moral ha despertado en otros. Un hombre santo no puede soportar la idea de salir de este mundo sin tomar en consideración a aquellos para los que su hermosa vida ha sido la principal tortura de la suya. Cuando surge el Cristo, el mundo se llena de diablos que salen de sus escondrijos, a la vez que de curados, de perdonados una vez más. El más grave o pesante de todos los pensamientos, ha escrito Chrétien, es que “el infierno mismo está referido al misterio del amor”.5

    No habrá que destacar que no es preciso que el ofendido se sepa ofendido para que yo, si soy culpable respecto de él, deba ir a pedirle perdón. Quizá su falta de conciencia de mi ofensa dificulte o retrase la concesión de perdón, porque despierte en esa víctima mía inocente la sospecha de que pueda estar yo mencionando la menor de mis culpas a su respecto. Buscará asombrado si lo que de repente estoy haciendo no es el modo pérfido de enterrar en la inconciencia definitiva una serie de daños y culpas mucho mayor y más terrible, porque cuesta trabajo confiar en alguien que pida perdón en semejante circunstancia. Pero lo que sí es interesante es comprender que diferir la concesión de perdón, también en este caso, siempre, pues, no tiene valor moral añadido, porque haya que meditar muy mucho si no será ligereza a su vez imperdonable perdonar sin reflexión pormenorizada sobre el conjunto de lo sucedido: la ofensa, el daño recibido, la espera hasta que llega la solicitud de perdón –diría uno, impaciente y ansioso, que no vendrá ya jamás…–, el gesto y las palabras con que se expresa esta petición. No. El perdón otorgado con premeditación es solo un similiperdón. La inmediatez concediendo perdón ante una solicitud que se siente ya al pronto como sincera y motivada, es la que añade valor moral al acto de quien perdona. La causa está a la vista: si debo todo al perdón divino previo a mi existencia y que la acompaña constantemente, tengo que estar en la disposición de haber ya otorgado mi perdón a todos los que me lo vengan a pedir y también a todos los que, para su desgracia –que me llena de tristeza a mí también–, no vendrán jamás. Solo un gesto, como es ver venir a lo lejos al hijo pródigo, bastará para que el padre preocupado, que sale a diario a otear el camino, salte de alegría perdonando. Hace bien el hijo, desbordado por el perdón inmediato, en recitar la retahíla de culpas que su arrepentimiento le ha dictado, pero eso es solo para completar la mutua dicha del reencuentro: yo, el hijo pródigo, no me guardo una reserva de egoísmo y orgullo y tú, el padre generoso, ves en mí una bondad que solo mi viaje de regreso no expresaba por completo.

    Tratar de la petición de perdón no cierra lo que es esencial decir sobre el perdón mismo. Pide uno perdón, restituye, en lo que de él, el ofensor, depende, la integridad del ofendido; pero he aquí que este ofendido concede realmente –no cuasi, no de modo análogo– este perdón. Se produce entonces un extraordinario trastorno en el perdonado, que deja muy atrás el hondo cambio en que maduraron su arrepentimiento y su viaje hasta el ofendido y su solicitud del perdón de este. Aun si se había previsto que este perdón fuera concedido, el hecho de recibirlo revoluciona la situación del perdonado. Para quien perdona no hay sino el alivio de ver que otra persona se restablece en su verdadera dimensión moral; pero el perdonado experimenta que cae sobre él el amor del otro, como anuncio de que sigue siempre en pie el amor-perdón de Dios respecto de la realidad entera. He aquí que acoger el amor de otro no es nada sencillo.

    El efecto real de este amor con el que no se podía contar, con el que no se estaba viviendo, sobrepasa absolutamente el momento presente. No es lo que sucede al escuchar una declaración de amor que nos llega desde alguien a quien no hemos antes dañado. Esta declaración no mira lo pasado y no se fija en el presente, sino que salta al futuro. Lo que dice es que dos personas que antes no han enlazado sus vidas quedan ahora en posición de comunicarse profundamente y, por tanto, de iniciar algo inédito. Pero cuando recibo el perdón del ofendido, la prueba de este amor atraviesa el momento y destruye el pasado. Realiza el milagro que algunos teólogos apresurados –o sea, que no llegaron a serlo aunque se creyeran ya tales– han afirmado que ni Dios puede hacer: cambiar el pasado. Y esta transformación tiene por autor no a Dios sino a otro humano –aunque esta persona ha dejado, al conceder su perdón, que un rayo divino la traspase y traspase también al perdonado, porque si la estructura del universo no fuera como he tratado de describirla usando la categoría del perdón, no sería posible el milagro de que el otro cambie mi pasado o yo cambie los pasados de otros–.

    Ante todo, incluso si admito que Dios no deja de amarme pese a mis culpas, el perdón que el ofendido me otorga me sorprende con la noticia de que soy amado como si mi pasado no contuviera males y vergüenzas. Mi reacción será de incredulidad, y no tanto porque dude de que ese cambio milagroso se haya producido en mí, sino porque su magnitud es tal que dudo de que se me esté perdonando, como solemos decir, de todo corazón. Mi impresión es: no resulta posible que alguien me ame con este amor pura energía; será o que no me conoce lo suficiente o que está fingiendo que me perdona de veras.

    En un segundo momento, miraré a mi intimidad y dudaré también del estado en que se encuentra. He aquí un factor esencial en el conjunto de esta descripción: necesito que se corrobore en el tiempo la realidad de que he sido perdonado. Y hay modos variadísimos de esta corroboración que dura y no es mero instante: desde el no volver a encontrar a la persona que me ha perdonado –pero esta desaparición es garantía de que no queda en ella rastro de afán de venganza–, hasta permanecer cerca de ella y ver la naturalidad con la que me trata precisamente porque sí ha perdonado. No lucirá ante mí su gesto como una prueba de generosidad inaudita y heroica, pero tampoco dejará ver en su conducta que recela de mí. Su perdón se ha basado en la certeza de que los seres humanos somos susceptibles de cambio, más si se nos cambia desde fuera de nosotros mismos, pero también a veces por nuestra iniciativa. El antiguamente ofendido sabe que su perdón ha curado mi corazón y no piensa siquiera en que aún se vean en él cicatrices –estas cicatrices tiendo yo mismo a verlas, de modo que hago bien plausible desde la experiencia de mi corazón la admirable noción teológica del purgatorio–. Dios, en cambio, y quien me ha perdonado, no saben nada de cicatrices: he ahí que el amor que inició el mundo e inició cada vida, hace nueva ahora una existencia.

    La transformación del universo que significa en su bellísimo título Olivier Clément –Cristo, tierra de los vivos– se realiza palpablemente en este acontecimiento de la desaparición, en mi pasado, de cierta culpa, de un mal que yo jamás podía sanar, porque nadie puede perdonarse a sí mismo –solo cabe, a duras penas, soportarse a sí mismo cuando se está demasiado cargado de mal auténtico, es decir, de males morales–. No es quimérico pensar que antes del advenimiento del Cristo no pudiera el perdón llegar a sondear y limpiar el fondo del corazón. Las culturas antiguas están llenas de testimonios de la precaución con la que se trata al otro que es nuestro deudor o que parece habernos perdonado. Las alianzas están ahí exteriorizadas en protocolos de garantías y en series de amenazas si son violadas. Aristóteles solo quiere perdonar el mal que va acompañado por eximentes o por atenuantes muy grandes; Zenón de Citio, según el recuerdo que de él hace Cicerón, pensaba que sólo perdona alguien stultus et levis (o sea, estúpido y frívolo, es decir, desconocedor de la verdad y desconocedor de las normas morales vigentes). Todavía en la muy estoica moral del racionalismo clásico europeo no hay modo más poderoso de auxiliar a otro que manteniéndonos ante él incólumes en nuestra propia grandeza moral, para ejemplo de todos, y sin perdonar nunca. Como el cínico, no me vengaré –que sería asunto de imbéciles y frívolos– de mi ofensor, pero pondré su nombre sobre la herida que me ha hecho, a la vista de todos. Sócrates, como Kierkegaard lo veía, más que ejercer el perdón simplemente no juzgaba de ningún corazón pero practicaba constantemente su convicción de que no hay nadie que no pueda ser transformado por la verdad. La idea de que justamente lo imperdonable sea el blanco del perdón surge plenamente en la historia a raíz del caso del Cristo. Posiblemente ya la doctrina de un Jeremías haya influido en el mismo sentido en el judaísmo esenio y fariseo de los dos siglos anteriores al Cristo. La cruz de este es la realización de cómo el objetivo del perdón es ante todo lo imperdonable, sin exigir realmente nada de aquel a quien se perdona –sí algo: que su futuro, una vez limpio su pasado, no se viva una segunda vez–. Este núcleo del judeocristianismo ha penetrado la cultura en casi todas las regiones de nuestro mundo, de modo que no perdonar recibe un reproche inmenso en todas partes. Hasta se da lugar a la complicada noción de perdones colectivos a través de comisiones de la verdad que expurgan –eso pretenden– un pasado histórico colectivo de injusticia espantosa. En realidad, tal tipo de perdón es únicamente un cuasiperdón, como se ve por sus efectos ambiguos en las sociedades en que se lo ha aplicado, desde Sudáfrica a Argentina, desde Chile a Colombia.

    El pasado no puede ser modificado y hasta borrado más que si el tiempo no es como la columna vertebral de la realidad, sino que ese puesto lo ocupa algo que domina el tiempo, que se cruza con él, que revela en él su supremo poder ontológico y, sobre todo, su santidad, y que bien puede tanto crearlo como acabarlo, es decir, redimirlo, perdonarlo enteramente. Más real que el tiempo es este señor que lo envuelve y en el que están las raíces de la vida humana. Si lo nombramos con neutralidad teológica, lo llamamos la eternidad.

    NOTAS

    1 Emmanuel Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, en Oeuvres I (ed. Rodolphe Calin). París, Bernard Grasset / Imec, 2009. P. 134.

    2 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito (trad. Miguel García-Baró). Salamanca, Sígueme, 2012. P. 19.

    3 Este número y los siguientes, hasta que se advierta otra cosa, remiten a mi traducción de Totalidad e infinito (Salamanca, Sígueme, 2012).

    4 Considero de máxima importancia en este sentido el libro de Olivier Clément, Cristo, tierra de los vivos (trad. Mercedes Huarte). Salamanca, Sígueme, 2024.

    5 Op. cit., p. 56.

    Texto de la ponencia pronunciada el 25 de marzo de 2025 en el Congreso Perdón y Reconciliación, Universidad Francisco de Victoria.