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  • Breve iniciación a las maravillas y los problemas de la filosofía de Maurice Blondel

    Breve iniciación a las maravillas y los problemas de la filosofía de Maurice Blondel

    La pretensión de Blondel eleva a la filosofía a ser la única forma de vida verdaderamente plena, quizá la única que merece llamarse de veras vida porque es la que no desobedece al mandamiento que va implícito en toda existencia humana. Si el Sócrates platónico dijo en el tercer discurso de su defensa aquello de que la vida sin examen no la podemos vivir, Blondel va mucho más allá en la misma dirección y tendría que decir que la vida sin filosofía queda necesariamente malograda.

    El examen socrático acompañará también cada jornada de cada individuo, pero su misión es, ante todo, lograr que cada acción corresponda a la finalidad global de alcanzar la bondad más perfecta; mientras que Blondel inserta la filosofía en el núcleo mismo de la vitalidad, de modo que una existencia humana al margen de la filosofía solo puede degenerar. Claro que en el caso de Sócrates filosofar es, en su base, dialogar acerca del bien supremo con todo y con todos, incluido, desde luego, uno mismo; en Blondel la filosofía debe constituirse muy laboriosamente en un sistema que es al mismo tiempo la vida completamente lograda. Aquí el problema no es el bien y la orientación a él sino un crecimiento constante de la verdad, que no puede acabarse antes de la muerte, o sea, un sistema de verdades y actos en aproximación asintótica a la meta que únicamente está allende la muerte.

    Por simpática que sea esta tesis, conviene no solo fundamentarla bien sino verle su envés y sus inconvenientes.

    El suelo del que ha partido Blondel —mucho más claramente expuesto en su ensayo de 1906 El punto de partida de la investigación filosófica que en La acción de 1893— es la distinción entre los dos modos esencialmente distintos del conocimiento, ambos perfectamente naturales, por cierto, y, por ello mismo, destinados a una colaboración que no se plantea como fácil cuando se los empieza a conocer con algún detalle. Uno es el propio del conocimiento inmediato, directo, que llamaremos también prospección; el otro es el conocimiento inverso, o sea, la reflexión.

    Ya para la descripción de la prospección —en algún momento la llama Blondel circunspección, que es término que se corresponde del todo con el que usa Heidegger en Ser y tiempo, Umschau, para referirse a lo mismo, sin la cortesía de mencionar su más que probable fuente— necesitamos una pieza doctrinal de una fuerza que tengo que considerar excesiva y que se solapa con la teoría metafísica de Aristóteles acerca del fin natural, de la causa final que al tiempoes causa formal del ser humano: que nuestra vida tiende de suyo y desde siempre a cierta meta que no conoce de manera lúcida; que la vida es un ímpetu orientado natural o esencialmente, y, añadamos aún, que ese ímpetu se traduce desde alguna temprana edad en la que denominamos nuestra voz de la conciencia —en la conciencia moral—. El objetivo inevitable y constante de la vida es su plenitud, su excelencia, su dicha, su bien. Y si Aristóteles consideraba muy importante empezar su tematización de la dicha —eudaimonía— reflexionando sobre en qué podría y, sobre todo, en qué no podría consistir, Blondel justamente niega con rotundidad que sirva aquí para algo la reflexión, como no sea para perturbar la certeza teleológica de nuestra vida. Esta certeza se manifiesta de alguna manera en la prospección, que en la infancia solo puede estar enlazada con una pulsión tan incoercible como ininteligible, es decir, precisamente no accesible al conocimiento reflexivo. Este es el que la ciencia utiliza; así que hay que sostener que no hay ciencia de la meta de la vida, aunque, como veremos, la haya de los medios que las situaciones concretas necesitan para irla a buscar. La prospección no basta siempre para encontrar los idóneos.

    En efecto, el conocimiento directo e inmediato obedece a la teleología natural, tanto si resuena esta ya en la voz de la conciencia como si todavía no lo hace. Notemos que la voz de la conciencia es hondamente silenciosa, puesto que coincide con el ímpetu básico de nuestra vida. No es fácil entender por qué, pero es evidente que sobre este impulso —que Blondel llamaba la voluntad que quiere— pueden imponerse una volición e incluso una acción —la voluntad querida— que se separen de la teleología natural.

    Como es lógico, el conocimiento directo ni siquiera se advierte atentamente, porque lo usamos como un medio de nuestras acciones. No las llevamos a cabo a ciegas, ciertamente, pero lo que propiamente mentamos es el fin al que estamos subordinando una serie de cosas, instrumentos o personas simplemente presentes, tenidas en cuenta cognoscitivamente en una verdadera circum-spectio rápida, incluso quizá momentánea. Blondel prefiere no llamarla espontánea e irrefleja, precisamente porque la advertimos —esto es evidente, aunque en realidad lo que advertimos primordialmente son sus términos objetivos; pero también podemos notar si es demasiado imperfecta, por ejemplo, y pasaremos a procurar mejorarla o nos equivocaremos fiándonos de ella sin más—.

    El conocimiento inverso, en cambio, es nuestro detenernos a analizar lo que hemos logrado actuando y, en consecuencia, la validez del método empleado. En realidad, es claro que no podemos parar la acción, sino que elevamos sobre la que seguimos llevando a cabo otra peculiar, que no fluye sino que considera objetivamente —aquí sí está adecuadamente introducido este adverbio— lo que hemos hecho en alguna acción que damos por terminada y lo obtenido gracias a ella. Aunque no estemos constantemente aplicando la reflexión, sin duda es natural que evaluemos objetivamente y que descompongamos en sus elementos muchas realidades. Para aumentar el éxito más adelante, es preciso utilizar la reflexión y lanzarla a muchos de los factores de la acción ya realizada. Lo que no es compatible es aunar en perfecto solapamiento acción —o sea, en lo que aquí interesa, prospección— y reflexión. Poner un cuidado extremo en lo que estamos haciendo no consiste, yendo al fondo del análisis, en estar objetivando la acción misma que llevamos a cabo. Es conocimiento conocido, pero no conocimiento conociente y actuante. Lo que sucede es que los resultados de la reflexión sirven luego de muchas maneras diferentes al conocimiento conociente.

    La reflexión siempre generaliza, porque, en el momento en que convierte un acto en un hecho, lo está ya clasificando, es decir, comparando con otros hechos y buscando mediante la abstracción en qué género y qué especie colocarlo. Habitualmente no captamos —es preciso insistir sobre ello, ya que es una aportación notabilísima de Blondel— la singularidad absoluta de la acción, o sea, tendemos a creer a pies juntillas en que el hecho no es sino la verdad del acto, o el acto trasladado al departamento de nuestra vida —o de nuestra conciencia— a cuyo cargo corre el conocimiento propiamente dicho. Otorgamos así a la reflexión un papel que no le corresponde. Parece que es darle demasiada importancia, pero en realidad es un modo de despotenciarla al desconocerla. En un hecho todas las partes distinguibles son capaces de repetirse indefinidamente, o sea, son casos de especies e incluso sencillamente especies últimas —a Brentano le gustaba decir, con cierta equivocidad, diferencias últimas—. Una acción no tiene propiamente partes: es un continuo en el que se dan fases con acumulaciones bien diferentes de riqueza en los matices fluyentes. Todo en la acción —y en la prospección, por tanto— es singular, irrepetible. Aunque tendremos que pedir a Blondel que reconozca que esa singularidad fluyente, pragmática y lúcida es naturalmente apta para conceder a la reflexión su materia sensible e inteligible.

    Que lo que nos rinde la reflexión sirva tanto luego a la acción y a su prospección da que pensar. Seguramente la causa última de ello está en que la vida, abandonada a su ímpetu, yerra casi de manera infalible su meta. En este sentido habría que calificar a la prospección y a la reflexión como las dos variedades de la razón, una con vocación práctica y otra con vocación teórica. Pero en todo caso la realidad misma no es objeto sino vida: vida, pues, ya siempre lúcida, incluso en sus concreciones extrahumanas, porque no podemos concebir la teleología natural tan solo en nuestra existencia, en nuestra acción, separando enteramente existencia y acción humanas del resto de lo real. Incluso si creyéramos que este resto es únicamente materia para la acción del hombre, no lograremos privar a tal materia de movimiento teleológico propio.

    No hemos estado leyendo el comienzo de Ser y tiempo, pero alguien podría creer lo contrario.

    Tema central para la discusión es el papel que se reserva a la alteridad transcendente en esta sistemática que pretende, sin más recursos que al principio de inmanencia, demostrar que no hay elemento de nuestra existencia que no surja en ella en el movimiento general de hallar la necesidad de todo —la percepción, la ciencia, la intersubjetividad— superando la inquietud básica del corazón: nuestra escisión primordial entre lo que de veras quiere en nosotros la voluntad santa y lo que de hecho queremos con nuestros errores prácticos no santos. Todo lo que no entendemos y se nos ofrece como contingencia más o menos brutal debe al final ser comprendido como un factor de la inmensa dialéctica de la acción —si es que no de la vida, incluso de la que se desarrolla fuera de lo humano—. (Nótese que en sus últimos años pudo escribir Blondel un grueso texto sobre El pensamiento que no comienza precisamente en los seres humanos, sino muchísimo antes de que ellos aparecieran.)

    Al principio del tercer artículo de la Carta sobre las exigencias del pensamiento contemporáneo en materia de apologética y sobre el método de la filosofía en el estudio del problema religioso, diez años antes, en 1896, leemos: Nada puede entrar en el hombre que no salga de él y no corresponda de alguna manera a una necesidad de expansión. Ni como hecho histórico, ni como enseñanza tradicional, ni como obligación añadida de fuera, no hay para el hombre verdad que cuente y precepto admisible que no sea de alguna manera autónomo y autóctono. Ahora bien, por otra parte, nada hay cristiano, católico salvo lo que es SOBRENATURAL —no solo transcendente en el simple sentido metafísico de la palabra…

  • Autobiografía de Sócrates en Fedón 96a ss.

    Autobiografía de Sócrates en Fedón 96a ss.

    En la página 96a de Fedón, Sócrates, a punto de morir, trata de responder convincentemente a Cebes, un joven tebano de tendencias pitagóricas, acerca de cómo se debe atacar la gran cuestión de la cosmología. No importa la aparente falta de tiempo ni hablar de semejante problema en tal ocasión quiere decir escapar en ningún sentido a lo realmente primordial. Y sin embargo, para que la contestación sea suficiente, se hace necesario relatar muy desde el principio, dice Sócrates, lo que a mí me pasó respecto de lo preguntado.

                Siendo yo joven, tuve un asombroso deseo de esa sabiduría que llaman “investigación sobre la naturaleza” (perì physeos historían). Me parecía que era algo brillantísimo saber las causas (aitías) de cada cosa: por qué nace y por qué muere y por qué existe. Muchas veces era como si me pusiera a mí mismo del revés cuando empezaba a examinar cuestiones como éstas: ya que lo caliente y lo frío sufren una especie de putrefacción, como dicen, ¿es entonces cuando se engendran los animales? ¿Es quizá la sangre aquello con lo que pensamos, o es el aire o el fuego; o no es ninguno de ellos, sino que el cerebro proporciona las sensaciones de oír, ver y oler, de las que surgen la memoria y la opinión, y de la memoria y de la opinión, una vez que se estabilizan, nace así la ciencia? Pasaba luego a examinar cómo se corrompen todas estas cosas y lo que sucede en el cielo y en la tierra. Al final, llegué a la opinión de que era imposible haber nacido con menos disposición que yo para este género de investigaciones.

                Voy a darte una prueba contundente. Me hice tan ciego examinando todo esto que cuanto en el tiempo anterior sabía con claridad, según yo creía y según creían también los demás, lo desaprendí de tal forma que dejé de saber lo que antes pensaba que sabía, por ejemplo, entre otras muchas cosas, por qué crece un hombre. Antes pensaba que esto era claro para todos: comiendo y bebiendo, ya que por los alimentos se añaden carnes a las carnes, huesos a los huesos y, por el mismo discurso, se añade a lo demás lo que es propio de cada uno; y así, lo que al principio tenía poco bulto tiene luego mucho. Y de este modo es como el hombre pequeño se hace grande. (…)

                Pero considera también esto otro. Yo pensaba que estaba suficientemente bien mi opinión de que cuando un hombre alto se pone junto a otro bajo, le saca la cabeza, y lo mismo pasa si se trata de dos caballos. O algo aún más evidente que eso: creía que 10 es mayor que 8 porque a los 8 se añaden 2, y que 2 codos es más que 1 codo porque supera a éste en una mitad. (…) Por Zeus, estoy muy lejos de pensar que sé la causa de estas cosas, cuando ni siquiera sé si al añadir 1 a 1 es este segundo 1 el que se hace 2 o si se hacen 2 el 1 añadido y el 1 al que se añade el otro 1, precisamente por el hecho de añadir algo otro a algo otro. Pues me asombro de que cuando estaban separados era cada uno 1 y no había entonces 2 alguno, pero cuando se acercaron mutuamente surgió la causa de que llegaran a ser 2, o sea, la confluencia de quedar puestos cerca el uno del otro. De otro lado, cuando alguien parte 1, tampoco soy capaz de convencerme de que haya surgido la causa de que lleguen a ser 2, o sea, la partición, ya que la que surge es la causa contraria a la primera, o sea, a la del nacimiento del 2: antes fue que se reunieron mutuamente cerca y algo otro se puso junto a algo otro, y ahora es que se aleja y separa lo otro de lo otro. Y tampoco tengo la convicción de saber por qué surge el 1, ni, para decirlo de una vez, por qué nace, muere y es nada, cuando sigo este modo de metodología. Lo que hago entonces es que me forjo a la buena de Dios otra, ya que por aquélla no avanzo nada.

                Pero una vez oí leer de cierto libro que, decían, lo había escrito Anaxágoras, y allí se afirmaba que la inteligencia es quien ordena todo el cosmos y la causa de todo. Me agradó esta causa, pues me pareció que de algún modo estaba bien que la inteligencia fuera la causa de todas las cosas. Pensé que, de ser así, la inteligencia que dispone el cosmos habría ordenado todo y habría dispuesto cada cosa como mejor hubiera de ser. Así, si uno quería encontrar la causa de por qué algo nace o muere o existe, lo que necesitaba era encontrar lo mejor para esa cosa: existir o sufrir o hacer lo que fuera. Partiendo de ese discurso, al hombre no le convenía examinar, a propósito de cualquier cosa que fuera, sino lo mejor y lo más hermoso; y era también necesario que ese mismo hombre supiera lo peor, ya que es la misma la ciencia sobre ambas cosas. Discurriendo así, disfrutaba porque pensaba que había hallado a un maestro, Anaxágoras, acerca de la causa de los seres según la inteligencia. Él empezaría por decirme si la tierra es plana o curva y, una vez que me lo hubiera dicho, me explicaría muy bien la causa y la necesidad de ello aduciendo lo mejor y que una de estas alternativas es mejor que la otra. Me diría después si la tierra está en medio, explicándome muy bien que le es mejor estar en medio. Si me lo mostraba, yo estaba dispuesto a no volver a echar de menos ninguna otra especie de causa. (…) Pues no iba yo a pensar que quien dice que estas cosas han sido ordenadas por la inteligencia fuera a ofrecer otra causa para ellas que el hecho de serles lo mejor ser como son. Al exponer la causa de cada una y la que es común a todas, pensaba yo que explicaría muy bien lo que es mejor para cada cosa y lo bueno común a todas. ¡No habría cedido así como así de mis esperanzas! Cogí con todo afán aquellos libros y los leí lo más aprisa que pude, para llegar inmediatamente a saber qué es lo mejor y qué lo peor.

                ¡Ay, amigo, cómo tuve que perder esta maravillosa esperanza! Al ir adelante en la lectura, veo que el hombre no emplea para nada la inteligencia ni le achaca las causas del orden de las cosas, sino que hace su responsable a los aires, a los éteres y las aguas y a otras muchas cosas extrañas. Me pareció que le había pasado exactamente lo mismo que a uno que dijera que Sócrates hace cuanto hace con la inteligencia, pero luego, al intentar aducir las causas de cada una de mis acciones, empezara diciendo que ahora estoy aquí sentado porque mi cuerpo se compone de huesos y nervios (…) y descuidara señalar las verdaderas causas, o sea, que ya que a los atenienses les ha parecido que lo mejor era condenarme, por eso mismo a mí me ha parecido mejor estar aquí sentado y quedarme a sufrir su condena. Pues, ¡por el perro!, pienso que hace ya mucho que estos nervios y estos huesos andarían por Mégara o Beocia, llevados por la opinión de lo que es mejor, si hubiera yo pensado que era más justo y hermoso huir y salir corriendo que aceptar la condena del estado, fuera cual fuera la que me impusiera. (…) Y es que una cosa es la causa real y otra, aquello sin lo cual la causa no sería causa. (…) La potencia por la que han sido dispuestas del mejor modo las cosas que existen ahora, ni la buscan ni piensan que posea una fuerza demónica, sino que creen que van a encontrar un Atlas más fuerte y más inmortal que ése, que mantenga unidas todas las cosas mejor que él, y para nada piensan que lo verdaderamente bueno tenga que ligar y mantener unidas las cosas. A mí, en cambio, nada me habría gustado más que hacerme alumno de quien fuera, para conocer tal causa. Sin embargo, como me había quedado sin ella al no ser capaz ni de encontrarla por mí mismo ni de aprenderla de otro, ¿quieres que te exponga, Cebes, la segunda navegación en busca de la causa y cuanto hice en ella? (…)

                Tenía que tener cuidado, no me pasara como a los que observan un eclipse de sol, a algunos de los cuales se les estropean los ojos si no miran la imagen (eikona) del sol en el agua o en algo afín a ella. (…) Temí, en efecto, volverme completamente ciego de alma si miraba las cosas con los ojos y procuraba tocarlas con las sensaciones todas. Me pareció que había que recurrir a retirarse a los discursos para examinar en ellos la verdad de los entes. Pero quizá de alguna manera no es válida esta comparación que tomo, porque de ningún modo concedo que el que ve los entes en discursos los vea más en imagen que en acción (eikosi / ergois). La cuestión es que a ello me dediqué con todo afán: siempre supongo (hypothémenos) el discurso que considero más firme, y cuanto me parece que concuerda (symphoneîn) con él lo pongo como siendo verdad, tanto acerca de la causa como acerca de todo lo demás; y cuanto me parece que no concuerda, lo pongo como no siendo verdad.