Días y Trabajos

Etiqueta: Bien

  • Hermann Cohen: sentimientos, razón y religión

    Hermann Cohen: sentimientos, razón y religión

    1

    Sólo en apariencia Hermann Cohen carece de relevancia en nuestro presente. Como tantos otros filósofos profundos, su repercusión, simplemente, no es visible para miradas poco atentas.

    En su momento, o sea, en las décadas de gloria y fracaso que son las primeras de la historia turbulentísima de Alemania unida (murió al término de la Primera Guerra Mundial, después de haber ocupado en Marburgo una destacada cátedra de filosofía neokantiana, de modo que fue el primer filósofo judío de primera línea en recibir tales honores producto de la Emancipación), Cohen marcó con gran fuerza la coyuntura cultural de su país y representó –a veces, con maravillosa ingenuidad– la posibilidad próxima de una simbiosis muy honda y perfecta entre Ilustración alemana, protestantismo, socialismo no marxista y judaísmo. Como ejemplo de la extraordinaria irradiación de su cátedra, conviene recordar las referencias de José Ortega y Gasset a su estancia en ella: si un joven extranjero quería aprender lo más interesante de la filosofía alemana de la época, no podía dejar al margen de su viaje Marburgo. Allí, un judío asimilado enseñaba el pensamiento de Kant –con concesiones al idealismo hegeliano– como el más contemporáneo y útil de los mensajes para el presente que se podían extraer de todo el pasado filosófico. Kant era la esperanza de reducir las ciencias positivas a un sistema en el que la investigación filosófica siguiera desempeñando un cierto papel de reina: a ella corresponde averiguar y establecer con claridad las condiciones de la posibilidad del sistema entero de la cultura como, precisamente, cultura de la razón. La filosofía era en Marburgo una epistemología, pero con pretensiones mucho más grandiosas que la teoría de la ciencia que suele practicarse en el marco de la filosofía empirista y lingüística inspirada por Russell, Wittgenstein, Carnap e incluso el disidente Popper. Las condiciones sistemáticas y racionales que hacen posible los saberes particulares se ocultan, según se pensaba en la cátedra de Cohen, en las raíces esenciales de la subjetividad, entendida no como magnitud dentro de la historia universal, sino como soporte del sentido mismo de ésta y, por tanto, en alguna manera, en continuidad (difícil) con el ámbito de lo divino.

    Pero el éxito del neokantismo como empresa común judeo-alemana, característica clave de la cultura pujante de la nueva potencia centroeuropea, no importa ahora tanto como fenómeno de los años 1870-1925 cuanto como señal en una dirección que no deberá abandonar nunca la filosofía en ningún futuro, y que, en especial, es una necesidad –relativamente poco sentida– para la filosofía de la religión. Me refiero a la reivindicación, a la exaltación, incluso, de la razón no ya como instrumento de la ciencia y la filosofía, sino como clave de bóveda de toda la vida espiritual y órgano fundamental de la misma actividad religiosa.

    Cohen, de un modo que no esperaba el público culto de su patria, redescubrió además, en los años de su jubilación, después de comentar dos veces el sistema kantiano y de levantar sobre él el propio, como variante y mejora de lo heredado, las raíces esencialmente judías de su propuesta. El mesianismo ateo de Marx podía ser contestado por un socialismo que apelaba conscientemente a los profetas de Israel como fuente primera de inspiración y que los aunaba con la tradición luterano-pietista de Alemania, en una síntesis muy superior a la dispersión en el polvo de los hechos que tendía a mostrar por el mismo tiempo la filosofía de lengua inglesa y francesa. El resonante título del gran texto póstumo de Cohen fue, nada más y nada menos, que La Religión de la Razón a partir de las Fuentes del Judaísmo. Donde Kant sugería que no faltaba a esta religión más que su propia eutanasia, Cohen pensaba demostrar, en la tradición de los sabios del Talmud, que el cristianismo, además de propagar por todo el mundo las virtudes del judaísmo, había contraído compromisos graves con lo pagano, que el mundo contemporáneo necesitaba depurar. El resultado ya no es ni judío diaspórico ni cristiano, sino algo nuevo donde, eso sí, vive todo lo realmente vivo de la sabiduría y el culto del judaísmo.

    2

    Nuestro propio tiempo responde con demasiada frecuencia a la pregunta por la capacidad de religión en un sujeto con cosas tales como el sentimiento, la intuición, la fe…, donde, además, han degenerado, habitualmente, los significados primitivos y verdaderos de tales términos en relación con lo religioso. Kant y Cohen, como Maimónides y Tomás de Aquino, como san Agustín y Averroes, insistieron siempre, en la misma huella de los clásicos griegos, en que no es posible que, siendo la razón la marca distintiva, específica, del hombre, quede al margen o muy postergada en la actividad religiosa –salvo que se admita, con los agnósticos, los ateos y los escépticos, que la religión es un orden cultural o de segundo nivel o, sencillamente, ilusorio; a lo sumo, de interés pasajero en la atormentada historia de cómo el hombre aprende poco a poco a habitar el mundo de manera enteramente humana–.1

    No es demasiado difícil la definición general de la razón. En primer término, es la capacidad de argumentar. Pero como se supone en quien la desarrolla la facultad de entender con perfecta evidencia la ley lógica por la que la conclusión se sigue de las premisas, esta misma evidencia de los principios de la lógica (de las leyes del ser en general de cuanto hay) queda, inmediatamente, introducida también en el concepto moderno de razón. De aquí que Kant siempre haya relacionado la razón con la maravillosa capacidad humana –universal humana– de conocer verdades necesarias que, por ello mismo, son también universales. Cuando especifica Kant luego su noción de la razón, al comprender que la aptitud para argumentar exige que no paremos de demostrar hasta no llegar a los supuestos absolutamente últimos de toda demostración e, idealmente, hasta la más lejana conclusión que se siga de ellos, añade que la característica más propia de esta facultad del sujeto es pensar lo absoluto, lo incondicionado (los primeros supuestos son, por definición, lo incondicionado que lo condiciona todo). Lo normal es que los hombres no relacionemos con perfecta claridad nuestras ideas de lo incondicionado con el funcionamiento constante de ellas, que es nuestra razón argumentando; pero la reflexión radical que se emprende en una crítica de la razón pura, o sea, de la razón cuando se la considera aislada de la experiencia sensorial concreta, saca a la luz que, en efecto, nuestra misma manera de proceder construyendo argumentos nos lleva indefectiblemente a tener que comprender qué significan las formas en las que concebimos lo absoluto, que son: el alma sustancial, simple e inmortal –sería más prudente decir: el yo, o sea, el sujeto que no es objeto sino sólo sujeto–; en segundo lugar, la causa perfectamente libre y el mundo como conjunto infinito de lo que ella condiciona (de sus efectos); y, por fin, Dios, la suma de lo real puro y, al tiempo, la inteligencia perfecta.

    Pero Kant, distanciándose, como explica Cohen, de las influencias paganas, no admite que, ya porque todo ser pensante concibe las ideas de la razón (yo, libertad, Dios), haya que aceptar que el yo, la libertad y Dios existen. Que no podamos no concebirlos no significa que quede por ello mismo demostrada su existencia. Todo lo contrario: la meta de la Crítica de la Razón Pura es probar que el mero conocimiento no logra demostrar que existan estas tres realidades que piensa inevitablemente la razón finita por ser, sencillamente, razón finita; que quien cree que las meras ideas presentes en su razón demuestran ya la existencia de sus correspondientes objetos, es víctima de la más profunda ilusión que se encuentra en el dominio de la finitud (la llama “ilusión transcendental”). Y tan iluso es quien cree, en este sentido, haber probado la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad, como el que cree haber probado su inexistencia. El conocimiento riguroso no alcanza más que a explorar la naturaleza y, como dirá tiempo después el atípico kantiano que fue Wittgenstein, “de lo que no se puede hablar, hay que callar”; así que conviene callar acerca de todo lo meta-natural (la inmortalidad personal, la libertad, la existencia y el modo de ser de Dios).

    Pero Wittgenstein no pudo añadir nada más positivo sobre el terreno de lo que llamó, con notable exageración y falta de cuidado, lo místico; en cambio, Kant –y Cohen– pasan mucho más allá, porque la crítica de la razón quedaría mutilada peligrosísimamente si no contuviera también una crítica de la razón práctica.

    3

    Es imposible encarecer exageradamente la importancia de este momento, reconocido, sólo que sin consecuencias tan extraordinarias, desde Sócrates: que la acción humana está impregnada de razón y, precisamente, sabe que debe dejarse dirigir por la razón. En primer lugar, que cualquier acción, en cualquier ámbito que sea, es deducida, como una conclusión, de ciertas premisas; en segundo lugar, que es irrenunciable el derecho de la razón a dictarnos esas premisas, si es que queremos que nuestra acción nos lleve a donde decimos ir.

    Kant dividía los campos prácticos del hombre en tres. Por una parte, actuamos continuamente en un sentido que podemos bien llamar técnico: el que quiere guisar un plato, hacer un puente, aprobar unas oposiciones, conducir su coche hasta Toledo, sabe que tiene que plegarse, paso a paso, a las reglas que señalan cómo se debe, cómo deben todos los seres racionales, comportarse, a no ser que quieran, en el fondo, fracasar como cocineros, ingenieros o chóferes. Tienen los buenos técnicos que adaptar sus actos a unos principios (máximas) que se comprometen internamente a seguir siempre que se vean en las mismas circunstancias; y estos principios subjetivos que cada uno hace suyos en cada oportunidad –cuya asunción reiteramos cada vez que volvemos a obrar–, los dicta en este caso el simple conocimiento de la naturaleza: el estudio de la resistencia de los materiales exige que el buen ingeniero adopte las reglas que derivan de este conocimiento.

    Es evidente que la vocación o la ocasión conducirán a unos hombres sí y a otros no a perseguir determinados fines de este primer grupo. Por imperativo que sea obedecer a las reglas de la técnica, en cualquiera de estos sentidos, sólo nos pondremos bajo su alcance en la hipótesis de que verdaderamente, por la razón que sea, intentemos un logro de esta índole; pero es claro que no rige ley ninguna que ordene para todos los hombres en toda circunstancia escoger una profesión, emprender cierta obra…

    Hay, en cambio, dos clases de objetivos que sí perseguimos todos en todos los momentos de nuestra vida, excepto cuando entran en colisión irremediable –cosa que quizá debiera suceder con más frecuencia de la que experimentamos de hecho–: la felicidad y la bondad. Mejor sería decir que la felicidad la procuramos siempre y que la bondad moral deberíamos procurarla siempre; y que cuando este segundo fin no es compatible, en la medida en que podemos formarnos de ello un juicio, con conquistar también la dicha, tenemos que abandonarlo todo para ir tras la bondad moral.

    Esta descripción, que la entenderá siempre todo hombre y sentirá que debe honrarla como la más exacta, aunque él mismo casi nunca actúe como evidentemente se debe, muestra cómo no hay tampoco obligación estricta de ser feliz, precisamente porque sí la hay de ser bueno. En efecto, aunque no sea, afortunadamente, una constante de nuestra vida, sucede que hay, sin duda, momentos en los que el cumplimiento del deber se nos presenta como una posibilidad terrible: si la realizamos, grandes esperanzas que no eran ilícitas hasta ahora se verán comprometidas o del todo anuladas; si actuamos como debemos, quedaremos desacreditados, descubiertos, humillados, y cuanto aspirábamos a ser se reducirá a polvo. No queremos el bien, pero seguimos sintiendo su reclamación santa y, por lo mismo, de alguna manera sí que lo queremos, incluso en estas condiciones extremas. Él no nos va a forzar: se limita a llamarnos, como quien te pide, a lo lejos, que lo tires todo por la borda y vayas en su compañía no se sabe a dónde –o, precisamente, a donde no te habías propuesto antes ir ni ves que te pueda proporcionar ninguna clase de bienestar: a donde en principio menos acudirías motu proprio–.

    En comparación con esta llamada desprovista de todo atractivo que no sea el deber mismo, las ganas furiosas de desoírla sí son, en cambio, una especie de violencia. Kant las representaba como un muelle o poderoso resorte que salta desde nosotros mismos y es capaz de romper la aspiración santa al bien. Una inclinación, una tendencia, una coacción que brota también de mí y que suele multiplicarse, como bola de nieve en la pendiente cuesta abajo, si cedo a su violencia.

    El bien me llama desde la altura venerable de su aislamiento y no me promete otra cosa que él mismo –que me es desconocido–; el otro ímpetu no es una voz ni es venerable en absoluto: empuja, rompe, violenta, pero no dice nada sino que sólo absorbe, apoyado en mi recuerdo de los gozos que acostumbro a gustar, o incluso presentándose ya como un deleite que anticipa otros mucho mayores si me dejo ir.

    Pero en todo esto aparece una tercera figura: yo mismo, llamado por un lado y empujado por el otro. Se diría que me llaman de lejos y que me empujan desde dentro de mí mismo; pero también es verdad, y más verdad, que la llamada encuentra un eco hondísimo en mi interior y que no termino de poder decir que sólo entra y baja hacia mí como un imperativo de lo otro que yo, como heteronomía: una ley ajena en su origen a mí mismo.

    Para entender exactamente este punto es preciso tener en cuenta algunos detalles de importancia que aún no he expresado.

    El primero es reconocer que el conflicto entre felicidad y bondad puede en ciertas ocasiones presentarse efectivamente, como una incompatibilidad plena, a la que no se ve salida alguna. Sería rebajar el problema dulcificar las cosas hablando de la dicha del deber cumplido. Y no porque no la haya, sino porque no cabe experimentarla más que pasando a través de la puerta estrecha de la acción moral, más allá de la cual no se nos ha prometido nada –justamente para que sólo nos atraiga la rara belleza del bien a secas, de lo que es justo en sí mismo y nada más que justo, como ya lo había descrito, en el primer paso de nuestra historia espiritual común, Sócrates–.

    La segunda observación es que las reglas para la felicidad al margen de la bondad no son seguras. No hay recetas universales para ser feliz, como comprueban, sin desalentarse por ello hasta que el número de los reveses no es elevadísimo, quienes recurren, por ejemplo, hoy a los manuales de autoayuda, y ayer lo hacían a los textos en los que gente de experiencia relataba autobiográficamente cómo pensaban ellos que debería vivir cualquiera que quisiera lograr una vida de plenitud de gozos. Los libros sapienciales se remontan a las primeras épocas de la literatura egipcia y están presentes por doquier. En ellos suele hallarse una mezcla indigna –así la habría llamado sin duda Kant– de recetas para el buen éxito y de recomendaciones morales. Pero lo que es preciso anotar es que, a causa de que el empeño por ser felices no tenga orígenes tan altos como la reclamación del bien, las normas para intentar el éxito carecen de valor universal, digan lo que digan quienes escriben sobre ellas. Aunque sea desalentador, es instructivo ver la más antigua de las recomendaciones sapienciales egipcias que ha llegado a nuestras manos –la humanidad, en su extravío, llama sabiduría sobre todo a este tipo de gestos, al no concebir fines más altos y más humanos–. No se espere de este texto antiquísimo una extraordinaria profundidad sobre lo que es clave en la vida. El gran visir enseña a su hijo cómo prosperar, y por más que queramos dar vueltas a sus palabras en busca de otra cosa, lo único que realmente significan es este consejo: «Hijo mío, tú, ante tus jefes, guarda silencio». Y, aparte de sentirnos en cierto modo humillados, no dejaremos de notar que esta recomendación de ninguna manera es siempre válida, o sea, útil. Aunque nada más resulte este efecto de la también antigua propaganda contra la adulación, es claro que hay formas de adular de veras que no se valen del silencio sino del desparpajo y, en apariencia, del riesgo de ser sinceros y deslenguados con los jefes. Todo depende de la índole, la experiencia y el humor cotidiano de un jefe determinado…

    De aquí se deduce la tercera observación: aunque en cierto modo debemos ser felices –porque es una esencial ingratitud a la vida renunciar a gozarla con inocencia–, las máximas para lograrlo tienen menos generalidad que las mismas máximas técnicas. La resistencia de los materiales de construcción se puede conocer objetivamente, pero no hay conocimiento objetivo de la índole de un jefe de quien dependa tanto la prosperidad como dependía del faraón la del hijo del gran visir, allá por el siglo XXV antes de Cristo. Y es muy apropiado que no haya fórmulas universales para este tener las espaldas cubiertas, las necesidades satisfechas de aquí hasta que nos muramos, que es la felicidad mundana. Es muy apropiado, precisamente como contraste con las normas inflexibles, perfectamente universales, del bien, que sí son absolutamente universales porque están preparadas para enfrentarse victoriosamente con los consejos de falsa prudencia de los manuales sapienciales y de autoayuda (no hay tal “auto” en esta ayuda, cuando sólo la adquieres comprándola…).

    En otras palabras: por violento que sea el empujón que recibimos hacia el gozo del mundo olvidándonos del deber, nunca estaremos del todo fuera del ámbito al que llega la voz del bien. No podremos disculparnos en que nuestra primera infancia fue desastrosa, nuestra educación resultó al contrario de lo que debiera y, después, la mala fortuna de los encuentros nos hizo caer en una ignorancia invencible acerca de lo que debe hacerse en la vida. El optimismo ilustrado de la doctrina de Cohen confía hasta el final en que la condición empírica, casual, contingente, de la existencia de los hombres no obnubila por completo, salvo enfermedad que cancele el ejercicio efectivo de la humanidad por un tiempo, la voz santa de la conciencia moral resonando en el fondo, o sea, desde el fondo de nosotros mismos, los empujados violentamente por el afán de los placeres –el más fuerte de los cuales es el deseo de reconocimiento, de fama, de éxito social–.

    Así, la situación profunda se expresa en un rasgo relativamente de superficie y fenoménico: la muy superior exigencia del bien se manifiesta en imperativos de alcance universal, en órdenes que no admiten excepción –aunque sí admitan ser despreciadas por nosotros, los que no lograremos jamás dejarlas de oírlas aunque nunca las hayamos intentado seguir.

    4

    De donde se sigue la más importante y novedosa tesis de los kantianos sobre el bien moral y la voz de la conciencia (la llamada condición formal de su sistema ético-religioso, tan mal entendida por la generalidad de los lectores). Consiste en enseñar que, cuando queramos comprobar si una máxima moral que hemos hecho nuestra es realmente moral –o sea, si es verdadera o es auténticamente moral–, el camino que tenemos es el socrático sólo que expresado de otra manera que nos ahorra el trabajo del diálogo efectivo con los demás y los procesos retóricos de persuasión: basta que intentemos pensar que la regla que hemos hecho nuestra se volviera regla universal para todos los hombres en todas las situaciones. Si entendemos que hay un puro problema lógico en esta universalización (o sea, que caemos en contradicción, que literalmente no podemos querer que todos se comporten como nos hemos propuesto comportarnos nosotros), es que nuestra máxima es falsa e inmoral. Si, por el contrario, logramos penetrar intelectualmente en su validez sin excepciones pensables, entonces mismo sabremos que es verdadera. Sólo procede del bien si no se mezcla el egoísmo de nadie, o sea, el deseo particular y relativizante de ningún sujeto, de ningún grupo humano. Cualquier restricción de la universalidad de una máxima que creíamos moral enseña que, en realidad, se trata de una refinada fórmula del egoísmo, es decir, de la búsqueda de la dicha renunciando al bien y olvidándonos, si hace falta, de los derechos de los demás imponiéndose como otros tantos límites infranqueables a nuestra persecución de la felicidad.

    El gozo del mundo nos aísla, afloja nuestros vínculos con los demás, justamente porque su origen está en el amor egoísta a nosotros mismos –que no merecería el alto título del amor–. La aventura del bien nos funde en la raíz de la humanidad de todos los hombres, nos solidariza en lo más hondo con ellos todos, aunque aparentemente lo que suceda es que nos quedamos también, aunque muy de otro modo, solos, incomprendidos, crucificados si hace falta.

    No asesines, dice el quinto mandamiento; no mientas, no codicies el bien ajeno, no uses el nombre de Dios en vacío. Superficialmente, son prohibiciones; realmente, vías a lo desconocido que nos liberan del peso abrumador de nuestro egoísmo. Como dicen los kantianos: los imperativos morales se nos presentan, en el primer momento, como constricciones porque estamos deseando un compromiso imposible con nuestro afán de éxito en el mundo y de placeres de toda índole; pero si se logra el casi milagro de que, sólo por la universalidad del deber mismo, sólo por respeto religioso y veneración a su mandato incondicional, probemos una vez a obedecerlos, entonces, atreviéndonos también por una sola vez a hablar como si nosotros hubiéramos franqueado efectivamente esta frontera y realizado el casi milagro –nunca más osaremos tal cosa–, diremos que el sabor real de nuestra experiencia es el más poderoso sentimiento de liberación: ¡libertad respecto del propio egoísmo! Y más vale inmediatamente callar, porque del cielo sólo hablará quien llegue a él y nadie debe jactarse de ser bueno, aunque ahora hayamos pactado por una vez con la indiscreción.

    Cohen comparte entusiásticamente este modo de plantear la cuestión del bien y de entender, por tanto, la forma tercera y más alta de la vida en la acción, más allá de las búsquedas, siempre hipotéticas y, por ello, no absolutamente humanizadoras, de los bienes de orden técnico y de orden pragmático. Hay, en efecto, la vida de la santidad, de la pureza del bien, que coincide con la vida en la plenitud de la razón y con el fomento de la humanidad misma del hombre. Porque la razón es el antiegoísmo: es lo mío que también es de todos, sin acepción de personas, sin favores inmotivados. Un hombre no es valioso en lo decisivo porque posea determinados dones de naturaleza o de fortuna. Da igual que así lo estime el mundo. El único valor es el que un hombre conquista cuando obedece a su razón y pospone, por seguirla, las violencias de la naturaleza, que lo reclaman a gozar de su juventud, de su belleza, de sus talentos, de sus relaciones en la sociedad, antes y con desprecio de las exigencias del deber santo.

    Sólo la acción nos hace valiosos, y la acción más potente es aquella en la que realmente optamos por una máxima auténticamente moral y despreciamos otra que está infectada de egoísmo en cualquier sentido. Esta elección es ya lo mismo que obrar en consecuencia: es ya acción, y lo es supremamente. La existencia se decide ahí. La razón práctica es la fuerza íntima y, al tiempo, universalmente humana, en donde reside, para decir las cosas en los términos de la teología cristiana, la gracia de Dios; o, para hablar el lenguaje de los viejos profetas de Judá y de Israel, donde sopla el espíritu del Señor.

    La razón en su uso meramente teórico, cognoscitivo, no apura la verdad final de lo real –la cosa en sí–, ni aun cuando la volvemos reflexivamente sobre nuestra propia condición. Tanto mejor. Un hombre debe ignorar su posición respecto de Dios si quiere poder actuar santamente. No ha de conocer si está cerca o lejos de Dios por su existencia ya pasada –y eso significa el auténtico conocimiento profundo de sí mismo–, o será materialmente imposible que siga actuando con total desinterés, en virtud tan sólo del reclamo santo, venerable, infinitamente imperativo e infinitamente no violento del deber. No hay mayor violencia que la que el gozo y su deseo nos imponen, y no la hay menor que la que brota de la mera razón, de la razón pura –purificada de añadidos espurios no racionales–.

    No es que Kant partiera a la construcción de la filosofía teórica con ningún prejuicio; pero no cabe duda de que los resultados que obtuvo en ese trabajo fomentan extraordinariamente bien la ruda exigencia absoluta de la santidad, que repudia toda apoyatura exterior, que sólo ofrece el atractivo tremendo, tremendum et fascinans, del deber a secas, puro, sin más promesas ni adornos. Y la habitual resistencia a las ideas de Kant no puede ocultarnos el hecho de que su descripción del verdadero rostro del bien, cuando es avistado desde esta ladera de la historia humana, contiene fragmentos de verdad impresionantes y se adecua a su objeto mucho mejor que infinidad de otras tentativas de azucarar el aspecto de la perfección, cuando en realidad tan sólo la impurifican y la rebajan.

    5

    En efecto, si revisamos el conjunto de lo que llevamos dicho y lo consideramos desde lados desatendidos hasta ahora, nos encontramos con que la situación que dibujan los kantianos, Cohen siempre incluido, es ésta: un hombre que logra entender que la ciencia y la reflexión sobre la ciencia no se extienden, metafísicamente hablando, hasta el conocimiento de cómo es en sí lo real (la cosa en sí); que, por lo mismo, no dispone de ningún argumento científico ni de ninguna experiencia rigurosa de la libertad; y que, sin embargo, no debe desconfiar de que, junto al ámbito de la razón teórica, hay el de la razón práctica, y la razón práctica significa lo mismo que la libertad.

    Se debe creer, por razones morales, en la libertad, justamente en la ausencia de apoyos extramorales de orden científico o metafísico. Quien confunda la existencia humana con el territorio de lo que la ciencia abarca (la naturaleza en su legalidad de orden necesario, en tercera persona o, mejor dicho, impersonal y neutra), ése ha optado por la inmoralidad.

    Es evidente que esta doctrina tiene su punto flaco más notable en el hecho de que ha de darse alguna clase de experiencia indudable de la diferencia entre existencia y ciencia, entre teoría y práctica. No se puede también confiar en vacío en que ocurre esta diferencia, aunque su acontecimiento no pertenezca al orden del saber científico mismo ni se pueda confundir con una creencia cotidiana sometida a toda clase de críticas epistemológicas posibles. Es precisa alguna experiencia transcendental de la existencia como punto de reunión de lo práctico y lo teórico, para que el resto de estas enseñanzas cobre pleno sentido; pero la idea de semejante experiencia equivale, para todo buen kantiano, a un hierro de madera o a un fuego de agua.

    Pues bien, aquí es donde Cohen introdujo una cuña hipercrítica en el kantismo, que, a la larga, cuando miramos las consecuencias que trajo consigo en la obra, por ejemplo, de Franz Rosenzweig –un discípulo íntimo pero no fácilmente reconocible de Cohen–, vino a derribar toda la estructura del idealismo transcendental con más efectividad que como pensó lograrlo Hegel.

    En primer término, Cohen reparó genialmente en otra carencia, en otro salto injustificado en este edificio espiritual que tanto admiraba y dentro del cual había vivido y trabajado con inmensa laboriosidad toda su larga vida. Y es que el sujeto individual no puede reprimir en sí mismo lo egoísta en nombre de lo universal si antes no se abre paso hasta la posibilidad de concebir realmente la totalidad de todos nosotros, los seres racionales, todos universalmente obligados en conciencia a adoptar una determinada máxima moral y rechazar sus contrincantes.

    Se habla con demasiada facilidad de la universalidad que la razón opera por sí sola; pero para que la razón práctica pueda ser origen de universalidad práctica –idea sin la cual, como hemos visto, se volatiliza el sentido de los mandamientos morales–, ha de haber conseguido la representación de todos nosotros. Pues bien, si la experiencia del tú y la del él –un segundo tú basta para que el primero, naturalmente, pase a ser él– no ocurren, son imposibles las experiencias del nosotros y del ellos. Un cuarto sujeto que comparezca, ya sea en la forma del tú o en la del él, inicia, a lo mejor, la noción del vosotros, que debe, en cualquier caso, sustanciarse en seguida, si ha de tener plena consistencia la posibilidad del imperativo categórico.

    Pero, naturalmente, estas experiencias tienen que poseer de nuevo un peso muy superior al meramente empírico: han de ser también transcendentales. De otra manera, nunca podrían arrastrar una carga significativa tan grave, que lo decide todo en materia de ética y de religión. Sin embargo, no hay nada en la Crítica de la Razón Pura que señale en esta dirección. En principio, aunque yo pertenezca al dominio de lo transcendental –tanto como unidad pura de la apercepción de todo el contenido de mi conciencia, cuanto como idea de la razón, aunque en dos formas distintas–, tú no recibe ninguna consideración de este rango en la filosofía original de Kant. Fichte, por ello, hubo de introducir en los primeros pasos de la doctrina transcendental del derecho la deducción pura del tú.

    Pero Cohen no se refugia en ninguna deducción del tú. Da por entendido que se necesita en este lugar central de la filosofía un choque más consistente con la alteridad que la mera idea general de su necesidad –que, por otra parte, es evidente, como hemos visto al analizar la fórmula del imperativo categórico–.

    Aquí es donde el lector comprende que Cohen gira en busca de otra posibilidad dejada, ésta sí, abierta por Kant. Se trata de los sentimientos, que de ninguna manera se restringen a notar placer y disgusto, como muchas veces se desprende de los textos kantianos. En definitiva, hemos considerado antes ya dos sentimientos que poseen necesariamente mucho más valor que el agrado y el desagrado, por el hecho de que no son a posteriori, o sea, no siguen a la consulta de lo empírico. El primero y más a la vista es el del respeto, la veneración al deber como cosa santa; el segundo es el de la liberación cuando el hombre hace cuanto está en su mano por soltarse de la horrible tutela violenta de la inclinación.

    Cohen ve con maravillosa perspicacia que la veneración a la santidad del deber supone ya otro sentimiento, no menos apriórico que éste, ya que el deber se presenta también como respeto a la condición de fin sagrado que el otro hombre ha de tener para mí. Si no descubro en algún sentimiento de este mismo orden supremo la alteridad, la intersubjetividad, no cabe que la afirme sencillamente.

    Pues bien, anterior a la experiencia de un tú es, según el espléndido texto El Concepto de Religión, de Cohen, la revelación del vosotros en el afecto de la compasión: la compasión ante el hecho de que vosotros, todos vosotros, siempre, traéis a mí la noticia de que vuestra situación me impone cargas de orden moral y práctico porque, de algún modo, yo me descubro respecto de uno cualquiera de vosotros que se me acerque –mi prójimo del caso concreto dado– una esencial menesterosidad. Da lo mismo en qué situación me encuentre, a mi vez, yo: siempre puedo y debo prestar socorro al otro próximo, sea como sea éste, nada más que porque se destaca junto a mí del horizonte de los pobres, los inocentes, todos aquellos de cuyas culpas, de cuyo mal radical, no sé íntimamente nada; mientras que acerca de mí mismo no puedo ignorar el combate entre máximas y opciones que me muestra un pecador –y hablo ya ahora el fuerte lenguaje de los profetas de los antiguos reinos de Israel y de Judá, en cuyas huellas sitúa Cohen, cada vez con mayor conciencia, su propia protesta dentro del mundo de la filosofía kantiana–.

    La experiencia excesiva –que luego describió Martin Buber como sin sospechar sus peligros– del tú singular, individuo absoluto, no puede reemplazar en el ámbito de la moral y la religión la experiencia del mero, del puro prójimo. El tú singularísimo no es el objeto inmediato del amor religioso y del cuidado moral, sino del amor pasional, que empieza, como señalaba Kierkegaard, haciendo, desde luego, la más decidida acepción de personas, la más exclusivista de las elecciones sobre el objeto del amor. No es así como se vive la religión, tan alejada, por eso, del gozo pasional de un Don Juan. Las obras del amor deben prodigarse en todas direcciones, sobre amigos y enemigos, sobre hombres de mérito y sobre criminales; en definitiva, sobre todos vosotros, los que con vuestra presencia indudable en el mundo de lo real suscitáis mi compasión activa. Porque tampoco se trata de que yo realice un acto de empatía, o sea, de conocimiento del otro, del prójimo. La carga gravita sobre la responsabilidad inmediata, inapelable, obligatoria y sagrada, que reclama la presencia de uno cualquiera de vosotros, los compadecidos por este yo que hasta ahora, en su soledad, era un punto de soberbia.

    De aquí que recaiga sobre lo afectivo de la experiencia de la intersubjetividad el acento ético-religioso: antes que el espectáculo de la humanidad como a distancia de mi ojo solitario, son la queja, la presentación de agravios, la solicitud que me manda sin duda, sin dilación, sin dejarme espacio para que sopese si me conviene o no someterme a su voz. Descubrir al prójimo es estarle ya entregando algo mío y que él necesita; aunque en un segundo momento, quizá rapidísimamente surgido, yo invierta la dirección de este don y ejercite cualquier clase de violencia sobre el otro; y la primordial será la de simplemente observarlo, clasificarlo, estudiarlo de alguna manera, sin ceder en absoluto a su mandamiento –lo que, sin duda, es ya violar éste–.

    Si Kant reducía la religión a la conciencia de lo absoluto de la imposición moral como voz del mismo Dios, Cohen la concentra en la relación social misma, según la acertada expresión que usó cincuenta años después Emmanuel Levinas, también en las huellas del viejo pensador neokantiano. Me descubro, en efecto, individuo moral absoluto, propiamente tal, en la misma medida en que acato la orden rigurosa del bien como concerniéndome ahora a mí solo –al modo en el que el buen samaritano que tropieza con el herido en mitad del desierto no puede ni por un instante fingir que la responsabilidad del socorro incumbe a uno cualquiera de los que pasan por allí y no, ya mismo, a él solo, aunque quizá no lleve en las alforjas nada muy útil para el caso–. Pero sin el descubrimiento de esta individualidad moral fuerte, no hay presencia ante Dios, o sea, ante el santo perfecto.

    6

    El hecho de que Cohen no absorba, sin embargo, en la justicia y la solidaridad para con el prójimo todo el contenido de la religión, se funda en que la compasión, en una fase necesariamente segunda, puede y tiene que volverse incluso sobre mí mismo. Una vez que haya gastado mis fuerzas en la lucha contra el mal social, trabajando por el rescate de cada uno de mis prójimos concretísimos –jamás huyendo a los puros males estructurales, sino siempre haciendo pasar mi acción política por el cuidado compasivo de cada uno de los cercanos–, también tendré el deber de compadecerme de mi propia pobreza como trabajador casi inútil en la divina obra. Porque a lo que no tengo, en cambio, derecho alguno es al pesimismo y al optimismo.

    No lo tengo al pesimismo, debido a que no hay tiempo, en el servicio del prójimo, para proyectar duda ninguna sobre mi eficacia, siendo yo un pecador. Da lo mismo que lo sea o que no lo sea, por más que conozca que lo soy: el trabajo se impone ahora a mí con absoluta seriedad, sin cálculos respecto de su posible fracaso. Pero aún sería peor que sólo lo cumpliera llevado en alas de una jactancia estúpida, que me hiciera pensar que, en efecto, yo soy el más indicado y el más experto para que esta ayuda a la que me dedico cure infalible y rápidamente la desgracia social de cada uno de todos vosotros. La realidad es que la historia seguirá mostrando un rostro gris, quizá más terrible después que antes de mi entrega a sus tareas; pero tampoco esto puede importarme ni detenerme. Sólo me debe inspirar compasión, al fin, por mí mismo, a quien debo cuidar precisamente estando alerta para que ninguna confusión se introduzca en este campo tan delicado. Que no penetren en él las ilusiones visionarias de la metafísica, que me derribarían en el sentido o del pesimismo o del optimismo. La gracia de Dios no es sino la fuerza autónoma, mía, pero increíblemente vigorosa para proceder sólo de un pecador, con la que a cada hora vuelvo a recibir, por la presencia de la injusticia, el mandamiento pleno de eficacia –que me vuelve a mí mismo un agente casi absurdamente eficaz, si logro mantenerme a salvo de las asechanzas que siempre rodean las obras de la justicia–.

    La compasión dirigida hacía mí mismo lícitamente me deja solo ante Dios, en el ámbito de su perdón que renueva a cada momento el tiempo y que me envía en todos los ahoras a la labor del mundo.

    Cohen ha estudiado larga, prolijamente, todos los factores de la religión de Israel partiendo de este foco central. Él mismo es lo que aún hoy nos importa decisivamente, incluso cuando la historia de la teoría de la verdad ha dejado atrás los fragmentos de kantismo que sobrevivían en los escritos de Cohen hasta los últimos días de su vida. La religión de los profetas, que pivota sobre la compasión interhumana, es la fuente de la moral.

    Notas

    1 Una impugnación directa y muy ingeniosa, suscitada por estas defensas clásicas, es aquella de Miguel de Unamuno en las primeras páginas del Sentimiento Trágico de la Vida, cuando escribe que ha visto más veces razonar que no llorar a un gato…

    Texto publicado en págs. 25-40 de Pensadores judíos: de Filón de Alejandría a Walter Benjamin, 2011.

  • La ancianidad y la muerte. Glosa a Cicerón

    La ancianidad y la muerte. Glosa a Cicerón

    1 Prólogo inactual

    Posiblemente no haya una diatriba más elocuente contra la muerte que la que se contiene en el llanto del Arcipreste de Hita por Trotaconventos. El contexto de germanía no quita nada, sino que quizá añade mayor peso, más seriedad, más sinceridad a estas quejas y a estos insultos. Recordemos algunas y algunos: Muerte desmesurada, matases a ti sola (estrofa 1568); Tú despoblaste, Muerte, al çielo, e sus sillas (1555); Por tu miedo los santos resaron sus salterios (1554); Tú eres mal primero, tú eres mal segundo (1552); ¡Ay, Muerte! Muerta seas, muerta e mal andante (1520); No hay omen que te sepa del todo denostar (1547). En otro lugar muy célebre, casi hoy mismo, se dice: Do not go gentle into that good night,/ Old age should burn and rave at close of day; / Rage, rage against the dying of the light (No entres dócilmente en esa buena noche; la vejez debería arder y delirar al cerrarse el día; enfurécete, enfurécete contra que la luz esté muriendo) (Dylan Thomas en versión mía tentativa). No puede este poeta acordarse de la muerte ajena y cercana sin pensar en la vejez. Pero hay también experiencias como la que expresa la extraordinaria Alejandra Pizarnik: La muerte / no viene. / Ya está sentada / dentro de mi nombre. / Respira / cuando callo. Es, pues, el origen de mi silencio de ahora mismo, de mi necesario silencio.

    Pero fue uno de los más antiguos poemas de la Grecia arcaica el que moldeó inolvidablemente la queja por ser viejo. Véase, en efecto, la primera elegía de Mimnermo de Colofón, alrededor del año 625 a.C., en la edición Diehl: τίς δὲ βίος, τί δὲ τερπνὸν ἄτερ χρυσῆς Ἀφροδίτης; / τεθναίην, ὅτε μοι μηκέτι ταῦτα μέλοι, / κρυπταδίη φιλότης καὶ μείλιχα δῶρα καὶ εὐνή, /οἷ’ ἥβης ἄνθεα γίγνεται ἁρπαλέα / ἀνδράσιν ἠδὲ γυναιξίν· ἐπεὶ δ’ ὀδυνηρὸν ἐπέλθῃ / γῆρας, ὅ τ’ αἰσχρὸν ὁμῶς καὶ κακὸν ἄνδρα τιθεῖ, / αἰεί μιν φρένας ἀμφὶ κακαὶ τείρουσι μέριμναι, / οὐδ’ αὐγὰς προσορῶν τέρπεται ἠελίου, / ἀλλ’ ἐχθρὸς μὲν παισίν, ἀτίμαστος δὲ γυναιξίν· / οὕτως ἀργαλέον γῆρας ἔθηκε θεός. (¿Y qué vida, y qué goce, quitando a Afrodita de oro? / Morirme quisiera, cuando no importen ya más / los amores ocultos, los dulces obsequios, la cama, / cuanto de amable tiene la flor de la edad / para hombre y mujer; pues tan pronto llega la triste / vejez, que hace al hombre feo y malo a la par, / sin cesar le consumen el alma los viles cuidados, / ya no se alegra mirando a los rayos de sol, / los muchachos lo odian, lo vejan también las mujeres; / tan terrible dispuso Dios la vejez.)1

    Meditar y vivir este misterio primordial de la muerte ha de hacerse de múltiples modos, una y otra vez. Para quien se adentra en la ancianidad, el fuego y el delirio de que habla el poema de Thomas son posibilidades ciertas, pero no, desde luego, las únicas. Porque la primera evidencia es la que se lee en el capítulo XX del tratado de Cicerón que él tituló Catón y conocemos sobre todo como De senectute, Sobre la vejez. Y es esta: Mortem igitur omnibus horis impendentem timens qui poterit animo consistere? (Y así el que teme la muerte, que cada hora nos amenaza, ¿cómo podrá vivir quieto y tranquilo?). Su alma estará en conmoción perpetua y, salvo que logre una anestesia potentísima, se verá en máxima dificultad para iniciar y sostener ninguna empresa en medio de la sociedad y del mundo. Más abajo citaré de nuevo esta frase esencial. Quien pudo sentirla alguna vez con suficiente hondura ha de haber recogido algunos pensamientos fundamentales no ya sobre la muerte misma, sino también sobre la fase final de la vida, que cada vez va descubriendo con más realismo la muerte en el horizonte inmediato. ¿Queda ya solo fuego y delirio, un fuego que abrase los pésimos delirios de las ilusiones de otras edades?

    2 Estoicismo platónico, que en realidad es una contradicción

    Solo la filosofía tiene palabras de vida eterna en la Roma que ve morir la república; pero aún existe una instancia de superior sabiduría, que es la que toca a quienes actúan según dicta la vía hacia la eternidad. Estos no son meramente filósofos, sino personas de carne y sangre, individuos en el sentido pleno del término –que no significa en modo alguno aislamiento respecto de la comunidad y la naturaleza–.

    En efecto, refiriéndose a Quinto Máximo, Cicerón hace decir a Catón en De senectute IV: Multa in eo uiro praeclara cognoui; sed nihil admirabilius, quam quo modo ille mortem fili tulit clari uiri et consularis. Est in manibus laudatio, quam cum legimus, quem philosophum non contemnimus? Nec uero ille in luce modo atque in oculis ciuium magnus, sed intus domique praestantior. (Muchas cosas grandes e ilustres conocí en este varón; pero nada vi más admirable que la resignación con que llevó la muerte de su hijo, hombre visible y consular. Anda en manos de todos la oración fúnebre, cuya lección hace mirar con desprecio a todos los filósofos. Ni fue solamente grande en el público y a los ojos de todos, sino también en particular y dentro de su casa.)

    Lo más admirable que se encontró en Máximo fue cómo sufrió la muerte de un hijo ilustre: no solo lo que hizo entonces –especialmente en privado, cuando el público no podía verlo–, sino el discurso de alabanza con que se despidió del difunto, deja en ridículo a todos los filósofos, los meros filósofos –ese producto de Grecia, que no de Roma–.2

    El conocimiento de la verdad que tienen hombres así seguramente no es ni ha sido nunca teórico, sino que se desencadena en la ocasión precisa, como un fruto de la divina chispa que es en cada cual el alma. No hace falta saber que se tiene un alma, que es de origen y esencia divinos; ni hace falta –aunque ayude tanto– haberla ejercitado en la filosofía, es decir, en prescindir sabiamente del exceso de influencia que el cuerpo mortal ejerce sobre la vida ignorante. La persona que actúa, si sus costumbres han sido virtuosas –y ello es mucho más práctica que estudio–, sacará de su fondo secreto la obra valiosa, vehículo y prenda de eternidad. De una doble forma de la eternidad: la que simplemente es fama entre la humanidad futura y la que consiste en habitar lejos del cuerpo, en la compañía de los santos que ya abandonaron la Tierra y de los santos por venir.

    En De senectute XXI leemos: Est enim animus caelestis ex altissimo domicilio depressus et quasi demersus in terram, locum diuinae naturae aeternitatique contrarium. (Baja el alma celestial desde aquel elevado domicilio a ser oprimida y sumergida en la tierra, lugar contrario a la divina naturaleza y a la eternidad.)

    El alma, animus, vive en el cielo y es de su misma eterna sustancia. Ha sido derribado de su domicilio natural y arrojado a la Tierra, que es lugar contrario a lo divino, o sea, a lo eterno. Ha ocurrido ese acontecimiento, que quizá solo se deja entender por las líneas siguientes, también del capítulo XXI: Sed credo deos immortalis sparsisse animos in corpora humana, ut essent, qui terras tuerentur, quique caelestium ordinem contemplantes imitarentur eum uitae modo atque constantia. (Mas creo que los Dioses inmortales infundieron las almas en los cuerpos humanos, para que ellas mantuviesen la máquina del universo, y contemplando el orden de las cosas del cielo, le imitasen en la regla y constancia de su vida.)

    La oposición entre la Tierra y el Cielo no puede explicarla el flojo metafísico que es Catón, este hombre de acción tan virtuoso y, en su vejez, tan admirador de la filosofía. Pero los Dioses no pueden desertar de la Tierra: no pueden ser simplemente vencidos y expulsados de ella, y tampoco la pueden abandonar a su mortalidad caótica. Envían, pues, a las almas a ser humanas pero al modo de los genios o los ángeles: como cuidadoras de este lugar tan alejado del Cielo. Ellas contemplan siempre, por su sustancia misma, el Orden del Cielo, y logran imitarlo tratando siempre de vivir –las óptimas entre ellas, o sea, los mejores seres humanos– de acuerdo con él. De esta manera, los cuerpos que están en contacto con estos seres de origen superior no pueden no someterse a una plétora de leyes que, desde luego, no están inscritas en su esencia.

    El universo, mejor dicho, la naturaleza es como poco la expresión ad extra de Dios: toda ella razón y bien, orden y justicia. Como notamos que sucede con nuestra propia alma, que es invisible tanto cuando vivimos en este mundo como cuando vivimos en los dominios celestes,3 así debe de suceder con la naturaleza: que es cuerpo sensible y alma inteligible. A esta es a la que venera el filósofo como a su Dios ya no oculto, ya desprendido, siquiera parcialmente y sin agria polémica, de las máscaras de los Dioses de las tradiciones populares.

    Sin la armonía, la belleza y la completud del mundo, malamente habría conciencia de lo divino. Lo probable sería entonces una concepción dual de la realidad, con un principio del bien y una causa última de los diversos males múltiples. Y sería mucho más difícil no solo filosofar, sino cumplir decididamente con el deber y obrar bien, porque no podría la humanidad leer en ninguna parte más que en el transcurso de la acción misma la regla de lo bueno. Ahora, en cambio, el Dios activo, el alma del mundo, traslada a la sensibilidad que percibe la naturaleza las leyes más importantes no ya para la conducta mecánica de las cosas, sino también para el ajuste con ellas de las reglas de nuestra conducta e incluso de los temples de nuestro ánimo.

    Así, leemos en De senectute II y XIX: In hoc sumus sapientes, quod naturam optimam ducem tamquam deum sequimur eique paremus (…) Omnia autem quae secundum naturam fiunt sunt habenda in bonis. (En esto soy sabio, en que sigo en todo a la naturaleza, que es la mejor maestra de la vida, como a un Dios… Se ha de contar entre los bienes todo cuanto lleva de suyo la naturaleza.)

    No advertimos que es ocultamente a nosotros mismos, según el alma que nos anima, a quien inmediata y realmente obedecemos.

    Tales son los principios capitales de la sabiduría que expresa y dice vivir Cicerón cuando redacta su tratado Sobre la vejez y lo pone en boca de Catón, ya de edad de ochenta y cuatro años y tras larga experiencia de los más imponentes aspectos de la existencia humana. Que sea la autoridad del más prestigioso de los ancianos de la república quien respalde lo que Cicerón ha aprendido y quisiera realizar hasta la muerte. Cicerón era en el momento de escribir su texto más de treinta años más joven que su idealización de Catón –el cual, por cierto, llevaba muerto más de un siglo, a los ochenta y cinco años de su edad–.4

    3 Fragmentos de sentido al margen de una metafísica imposible

    La ocasión del tratado Sobre la vejez es la proximidad de Cicerón al límite en que se consideraba que comenzaba esta etapa última de la vida humana: los sesenta años. Pero lo interesante es que la gente corriente vituperaba entonces y vitupera ahora a la vejez como el período pésimo que nos puede tocar recorrer, si tenemos la buena fortuna de llegar, al menos, a los cuarenta y seis años –la edad a partir de la cual era en el siglo de Cicerón habitual denominar ya senex a alguien–. Una objeción importante contra la concepción de la Naturaleza al modo estoico –tal es en definitiva la posición acerca de ella que he descrito en Cicerón– es precisamente la crueldad moral, estética e intelectual que se dice que pertenece por naturaleza a la última etapa de nuestra vida. Si esta visión de la ancianidad fuera correcta, habría que reconocer que las armonías –tampoco tan estables ni hondas– de las demás edades son ante todo ilusiones o, a lo más, industria humana y voluntad de un orden que en la realidad no existe.

    Este obstáculo se encuentra, pues, en el centro del trabajo filosófico y sapiencial de Cicerón. Su respuesta para superarlo –y para ayudar, por tanto, a toda la humanidad a superarlo de una vez por todas– consiste en una estrategia doble. En primer lugar, hay que esforzarse por alabar las hermosas condiciones de la maturitas5 de los seres humanos, que de suyo nos lleva a perecer de un modo comparable estrechísimamente a lo que vemos que ocurre con los restantes seres vivos. También nosotros, como las peras maduras, terminamos por caer blandamente del árbol de la vida en la Tierra. No se nos arranca en principio con la violencia que hay que emplear para matar fuera de sazón a un joven o a un niño o a un adulto en la plenitud de sus fuerzas. Pero –segundo movimiento defensivo– esta natural maduración está en nuestra mano tergiversarla con una vida de ignorancia y vicio, que hará de nuestra vejez un suplicio subjetivo, en nada semejante a la calma objetiva con la que nos llama la Tierra a nuestra muerte. No es la esencia de la ancianidad, sino la inmoralidad humana la que merece las censuras que se dirigen a la edad final; y como por ahora no es mayoría la humanidad sabia, se entiende la confusión: los tiros que deberían ir a parar a los individuos se disparan tonta y vanamente contra la Naturaleza, y así se acrecienta el sufrimiento de todos estos numerosos tontos y vanos que habitan la Tierra.

    Traigo a colación los pasajes en que se expresa con más rotundidad esta doble impugnación de tanta literatura denigradora de la vejez:

    El principio general decisivo se enuncia así en el capítulo III: Omnium istius modi querellarum in moribus est culpa, non in aetate (de todas estas quejas no está la culpa en la edad, sino en las costumbres). En consecuencia, se insiste al principio del capítulo XVIII en que in omni oratione mementote eam me senectutem laudare, quae fundamentis adulescentiae constituta sit. (Mas tened entendido que cuando en mi discurso alabo a la vejez, hablo de aquella que está fundada en los principios de una buena juventud). En XIX se recuerda: quid est autem tam secundum naturam quam senibus emori? (¿Pues qué cosa más natural que el morir los viejos? ). La bella ilustración sigue al punto: Itaque adulescentes mihi mori sic uidentur, ut cum aquae multitudine flammae uis opprimitur, senes autem sic, ut cum sua sponte nulla adhibita ui consumptus ignis exstinguitur. (Y así, me parece a mí que mueren los mozos como cuando se ahoga un fuego con gran cantidad de agua; y los viejos como cuando él mismo, sin violencia, consumiéndose, se apaga). En el capítulo XX, otra metáfora que supone justísima Cicerón: Ut nauem, ut aedificium idem destruit facillime, qui construxit, sic hominem eadem optime quae conglutinauit natura dissoluit. (Porque así como deshace más fácilmente una nave ó un edificio el mismo que le levantó, del mismo modo deshace muy bien la naturaleza el edificio del hombre, que antes compuso y ordenó).

    Hay luego que pasar al detalle de esta estrategia. En este momento se despliegan varios temas de gran relevancia, destinados a apoyar con todo el vigor posible la teología de origen estoico –pero con rasgos peculiares del modo romano de interpretar este sistema griego, que en Cicerón son al tiempo platónicos– que constituye el fuerte consuelo que todos deberíamos experimentar.

    En primer término, debemos reconocer que hay en nosotros, arraigado en nuestro cuerpo, un momento térreo que se opone al animus divino. Es en general corpus, si bien existencial y no solo biológicamente entendido. El cuerpo puede, desde luego, ser sometido por el alma, pero de suyo, en cuanto aún o ya no lo controla el alma, se introduce en el ámbito de máximo peligro que es la voluptas. La enemistad, la contradicción se halla entre esta y el alma. Que lo natural y justo sea el triunfo del alma no obsta para que lo más frecuente, en esta época que la filosofía aún no ha permeado y transformado, sea que el cuerpo venza al alma y que los placeres apaguen la luz de la razón –que es el nombre que debe recibir el animus cuando se lo considera como director de la acción–.

    Cicerón concede un espacio al placer, pero en un sentido que no parece que haya reconocido presente también en Epicuro. Al fin y al cabo, su doctrina desemboca en la posibilidad muy real de gozar, gracias a la filosofía y a la virtud que la aplica, de todos los tiempos de la vida. Esto equivale a reconocer que existe un placer superior, de naturaleza racional,6 que se corresponde con el hecho cierto de que lo divino está esencialmente libre de sufrimiento, de maldad y del peculiar dolor que esta trae a la larga consigo. Sin embargo, el sentido corriente de voluptas liga a esta con la sensibilidad asentada en el cuerpo y sus flaquezas –o sea, sus necesidades imperiosas–. El Cielo no se disfruta sensible sino solo inteligiblemente. Mejor dicho: la sensibilidad, en este caso, restaría lo esencial del gozo divino, en vez de añadirle un complemento que el hombre corriente tiende a exigir siempre que habla de lo valioso –de lo bello y, no menos, de lo bueno–. Habrá que dilucidar cuidadosamente después este lado del problema.

    El tratado ciceroniano se abre precisamente con una confesión festiva y extraordinaria, que de hecho es una de las frases más hermosas de esta pluma tan elocuente: Mihi quidem ita iucunda huius libri confecto fuit, ut non modo omnis absterserit senectutis molestias, sed effecerit mollem etiam et iucundam senectutem. Numquam igitur satis digne laudari philosophia poterit, cui qui pareat, omne tempus aetatis sine molestia possit degere. (A mí, a la verdad, me ha sido de tanto gusto la composición de este libro, que no solamente me ha quitado todas las molestias de la vejez, sino que me la ha vuelto dulce y agradable. Nunca, pues, será bastante alabada la filosofía que puede hacer pasar sin inquietudes toda la vida a cualquiera que se conformare con sus máximas.) El que presta obediencia a lo que la filosofía proclama se libra por entero de padecimientos profundos. El ejemplo está bien a la mano: este párrafo es el prólogo a una empresa intelectual que, asegura Catón –he aquí un juego de autores que recuerda a los escritores que brotan en gran cantidad de la pluma moderna de Kierkegaard–, no solo le ha hecho olvidar las incomodidades que a veces la vejez nos hace sentir, sino que ha convertido a esta misma en suave y muelle y gozosa. Iucunditas verdaderamente es una palabra más adecuada aquí que voluptas, normalmente relacionada poderosamente con libido, o sea, con el deseo ansioso de lo que es caduco por esencia –cuya satisfacción será, pues, inevitable y tediosamente caduca y siempr en estado de ser renovada, al modo en que la mula saca agua del pozo gracias a que las anteojeras le impiden ver el horror de sus giros constantes sin avanzar hacia nada nunca–.

    Por lo pronto, conviene establecer con toda la rudeza posible la oposición del cuerpo y el alma, o sea, del placer y la razón, porque advertir contra ignorarla es un factor capital en la alabanza de la vejez, de la armonía de la realidad y de su divino fondo o divina causa animadora. Así, empecemos por un filósofo de otra escuela, en cuya boca podemos encontrar las expresiones más extremas sin necesidades de adoptarlas nosotros tal y como él –aquí, Arquitas de Tarento– las formuló: Nullam capitaliorem pestem quam uoluptatem corporis hominibus dicebat a natura datam… nullum malum facinus esse, ad quod suscipiendum non libido uoluptatis impelleret… nec enim libidine dominante temperantiae locum esse, neque omnino in uoluptatis regno uirtutem posse consistere… Quocirca nihil esse tam detestabile tamque pestiferum quam uoluptatem, siquidem ea, cum maior esset atque longinquior, omne animi lumen exstingueret. (Decía que no había dado la naturaleza a los hombres más fatal enfermedad que los deleites del cuerpo… que no había maldad ni atrevimiento grande que no incite el deseo de los deleites a emprenderle… que no había cosa más pestífera ni aborrecible que los deleites, porque cuanto mayores sean, y más duraderos, tanto más apocan y disminuyen la luz de la razón ). Antes de terminar su capítulo XII, en que ha transcrito las opiniones de Arquitas, Cicerón da el paso de interpretarlas vinculándose a ellas en cierto sentido esencial: Impedit enim consilium uoluptas, rationi inimica est, mentis, ut ita dicam, praestringit oculos, nec habet ullum cum uirtute commercium. (Porque sirve de impedimento al buen juicio el deleite, es enemigo de la razón, ofusca, por decirlo así, los ojos del entendimiento, y no tiene relación ni comercio alguno con la virtud. )

    La caducidad y el tedio roen por dentro este género de placeres,7 como no podía ser menos, dada su sustancia terrenal y en absoluto celeste: satiatis uero et expletis iucundius est carere quam frui (a los que ya están hartos y satisfechos les es más gustoso carecer de ello que gozarlo ).8 Y dado también el hecho capital de que obedecer a la que Epicuro había llamado la voz de la carne es necesariamente echar mano de lo que casi nunca puedo sacar de mí mismo, sino que tengo que ir a buscar el alimento requerido fuera, y es evidente que puede sucederme que ahí fuera no haya con qué comer, beber o calentarse. Justamente lo que nos ocurre con la razón es lo opuesto: la filosofía, la virtud, el ejercicio mismo del alma procurando aislarla del cuerpo y sus placeres no nos saca de nosotros mismos. Aquí la satisfacción no emigra por lo externo como un pobre suplicante o un bandido que amenaza. Pero tener en nosotros mismos el cumplimiento de lo que exige la verdad del espíritu equivale a hallar dentro una fuente de dicha que podríamos hacer que mane constantemente y que no se impurifique buscando gustos sensibles. Esta abundancia inmanente e inagotable es lo que separa con más radicalidad al estoicismo y al platonismo del epicureísmo e incluso de grandes zonas de la moral aristotélica. Aunque Cicerón no se detenga aparentemente demasiado en esta cuestión, es clave para la jovialidad de su doctrina.

    Quibus enim nihil est in ipsis opis ad bene beateque uiuendum, eis omnis aetas grauis est; qui autem omnia bona a se ipsi petunt, eis nihil malum potest uideri quod naturae necessitas adferat. (Los que no tienen auxilios dentro de sí mismos para vivir contentos y felices, a éstos todas las edades les son pesa das; pero los que buscan todos los bienes dentro de sí mismos, no les puede parecer mal ninguno de aquellos que trae consigo la necesidad de la naturaleza). Esta cita del capítulo II combina sabiamente la riqueza íntima del alma con algo que en principio se diría que la contradice: las necesidades que la Naturaleza nos impone. Pero es que la clave de la felicidad estoica consiste en ser uno mismo tan activo y tan no pasivo como la propia Naturaleza, de modo que las órdenes de esta resuenan en nosotros como órdenes de nuestra razón íntima y al mismo tiempo común, compartida, origen de toda política auténtica.9

    Esta esencial movilidad divina de nuestra alma adaptándose a la actividad del Universo se parece mucho a la entelequia racional que Aristóteles proyectaba solo en Dios en tanto que acto puro. En nosotros tiene dos aspectos que importan mucho para la doctrina de Catón: el primero es que se traduce en virtudes, es decir, en actos constantes de tanto valor racional como los que lleva a cabo sin parar la Naturaleza. El segundo es que el alma, origen de estas virtudes, posee la capacidad natural de permanecer mediante la memoria en cuanto hemos logrado en el pasado con nuestro esfuerzo racional. Por tanto, la fórmula completa de la dicha en la ancianidad se dice así (en el capítulo III): Aptissima omnino sunt, Scipio et Laeli, arma senectutis artes exercitationesque uirtutum, quae in omni aetate cultae, cum diu multumque uixeris, mirificos ecferunt fructus, non solum quia numquam deserunt, ne extremo quidem tempore aetatis (quamquam id quidem maximum est), uerum etiam quia conscientia bene actae uitae multorumque bene factorum recordatio iucundissima est. (Las artes y ejercicios de las virtudes, Escipión y Lelio, son las armas más propias de la vejez; las cuales, cultivadas por todo el tiempo de la vida, dan maravillosos frutos habiendo vivido largos años, no sólo por que jamás le desamparan á uno, ni aun en el último extremo de la vida –cosa que es de mucha satisfacción–, sino porque da mucho gozo la seguridad de haber vivido bien y la memoria de muchas buenas obras.)10 Se abre así la puerta a un consuelo decisivo para los ancianos: habrá actos de virtud de los que ya no sean capaces no por defecto de su voluntad sino por madurez excesiva del vigor de sus cuerpos. Quedan muchos otros factibles por más viejo que se sea, dado que la raíz más importante de toda virtud es la razón, a la que nada debilita –al contrario que el cuerpo, cuanto más se ejercita, más se robustece y mejor manda sobre nosotros–;11 pero es que además está en lo íntimo de nuestra existencia la memoria de lo que hemos hecho en otros momentos, y este recuerdo tiene mucha más realidad que la de una mera representación.

    Evidentemente, la negación de que los placeres sensibles contribuyan de veras a la plenitud de la vida, junto con el reconocimiento inevitable de que la posibilidad de esos placeres mengua en la ancianidad, levanta una de las acusaciones más constantes y más fáciles de concebir contra que haya dicha no ilusoria en la última etapa de la vida humana.

    Cicerón habla de otros tres tipos de ataques con los que se condena habitualmente a la vejez, pero en realidad solo uno tiene que ser tenido seriamente en cuanta. Porque, por ejemplo, que el viejo pierda la capacidad de gestionar asuntos es muy fácil de refutar: basta con que a la virtud largamente probada se le reconozca autoridad. Un anciano no podrá imponer su poder por la fuerza, pero es que esa forma de ejercer dominio es fútil y engañosa, sobre todo comparada con la que comporta la autoridad bien ganada y bien reconocida.12 La pérdida del vigor del cuerpo no supone, pues, gran atentado contra que se pueda vivir dichosa e incluso poderosamente la ancianidad.

    En el capítulo VI combina Cicerón fácilmente estos motivos: Nihil igitur adferunt qui in re gerenda uersari senectutem negant, similesque sunt ut si qui gubernatorem in nauigando nihil agere dicant… At uero multo maiora et meliora facit. Non uiribus aut uelocitate aut celeritate corporum res magnae geruntur, sed consilio, auctoritate, sententia. (Nada, pues, alegan los que niegan a la vejez el manejo de los negocios; y son semejantes a los que dijeran que el piloto nada hace en la nave… En mayores cosas y de más importancia trabaja. Porque no se administran los asuntos graves con fuerza, prontitud y movimientos acelerados del cuerpo, sino con autoridad, prudencia y consejo). Incluso cabe añadir que es más propio de los jóvenes gobernantes destruir aquello sobre lo que mandan que edificarlo y mantenerlo, mientras que de esto último ocurren muchos ejemplos en dirigentes viejos.13 Es un tópico con grandes visos de realidad que al anciano corresponde la prudencia y al joven, la temeridad. Así concluye este capítulo Cicerón: Temeritas est uidelicet florentis aetatis, prudentia senescentis. (Lo cierto es que la temeridad es más propia de los mozos, y la prudencia de los viejos.)

    La verdadera cuestión problemática es una que afecta a la vida entera y que en la vejez simplemente se agudiza: el miedo a la muerte. Es claro que, como la muerte acecha todos los momentos de la existencia, quien no aprende a despreciarla vivirá siempre o en el horror o en la inconciencia y la estupidez: Mortem igitur omnibus horis impendentem timens qui poterit animo consistere? (Y así el que teme la muerte, que cada hora nos amenaza, ¿cómo podrá vivir quieto y tranquilo?)(cap. XX). La esperanza de que tarde mucho en llegar es la ilusión que permite olvidar a la juventud su olvido estúpido de la muerte; pero al viejo se le ha terminado este recurso espurio. Será tarde para él, pero vale la pena enumerar los motivos por los que en mejor edad se ha podido llegar a quitar su aguijón o, mejor, el veneno de su aguijón, a la muerte. Y en este envite es cuando Cicerón hace que su Catón hable con la mayor sinceridad y con una elocuencia que tiene ya poco de artificiosa. Se trata de un par de páginas que merecen detenida atención y que suscitan una admiración que en muchas otras ocasiones no arrebata al lector de los tratados filosóficos de Cicerón.

    Ya advertí en el comienzo que se afronta aquí la muerte con una esperanza múltiple: la extinción total del alma, la vida de una fama perdurable y la vida en el lugar celeste. Se llama a esta la vida digna plenamente de este nombre (uiuere… eam quidem uitam, quae est sola uita nominanda) (viven la vida que merece este nombre propiamente),14 mientras que se reconoce en la extinción del alma la imposibilidad de sufrir –pero no se dice nada sobre lo que a cualquiera parecerá obvio: el pavor a esta extinción cuando se está a las puertas de la tremenda aventura de morirse–.

    Después de enumerar los argumentos ya corrientes en la filosofía de la antigüedad en favor de la inmortalidad del alma –vuelvo enseguida sonre ellos–, hay un instante de sinceridad personal, apenas disimulada por la máscara de Catón que se ha puesto quien escribió esta página. Vale la pena traerla aquí: …tanta esse conatos, quae ad posteritatis memoriam pertinerent, nisi animo cernerent posteritatem ad se ipsos pertinere. Anne censes, ut de me ipse aliquid more senum glorier, me tantos labores diurnos nocturnosque domi militiaeque suscepturum fuisse, si eisdem finibus gloriam meam, quibus uitam, essem terminaturus? Nonne melius multo fuisset otiosam et quietam aetatem sine ullo labore et contentione traducere? Sed nescio quo modo animus erigens se posteritatem ita semper prospiciebat, quasi, cum excessisset e uita, tum denique uicturus esset. Quod quidem ni ita se haberet, ut animi inmortales essent, haud optimi cuiusque animus maxime ad inmortalitatem et gloriam niteretur. ([Nadie me podrá nunca hacer creer que] acometieran tan grandes empresas, que duran en la memoria de la posteridad, si no vieran con los ojos del alma que les había de alcanzar a ellos también esta gloriosa memoria. ¿Juzgas, por ventura –por alabarme un poco, como es propio de los viejos–, que hubiera yo emprendido tantos trabajos de día y noche, en paz y en guerra, si hubiera de acabar mi gloria en los mismos términos que la vida? ¿No me hubiera sido mejor para esto vivir una vida quieta y sosegada sin empeño ni trabajo alguno? Pero no sé de qué modo, levantándose el ánimo, miraba siempre a la posteridad, como si hubiese de vivir cuando saliese de esta vida: por cierto que si no fuera verdad que las almas son inmortales, no se empeñara tanto por la gloria inmortal el ánimo de cualquiera hombre muy bueno.) El comienzo se refiere a otros héroes: lo han sido gracias a que su alma de alguna manera estaba a la vista de un futuro al que habrían de llegar mediante sus hazañas, precisamente porque estas les habían de costar con seguridad la muerte (del cuerpo). Pero luego sigue la confesión personal: ante el peligro de morir si se actúa como se debe, el alma se eleva, por decirlo de alguna manera, de una forma hasta entonces no experimentada –aunque desde este momento pasaremos a comprender que ya estuvo siempre en esa posición tan alta nuestro espíritu, sin que tuviéramos conciencia de ello antes–. Lo que avista entonces es la inmortalidad y la gloria. No solo la inmortalidad de la gloria, porque se sabe que allí donde hay un final probable no cabe reconocer gran consistencia real a las cosas que lo han de sufrir: no, sino la vida del Cielo y de lo Divino. De lo contrario, ¿cómo es que se desafía la muerte? –lo que llamamos muerte, cuando en realidad parece no serlo más que del cuerpo, pero no de nosotros mismos–. Adquirimos la evidencia de que nuestro morar en la Tierra es estar lejos del domicilio que auténticamente es el nuestro: ex uita ita discedo tamquam ex hospitio, non tamquam e domo. Commorandi enim natura deuorsorium nobis, non habitandi dedit (salgo de esta vida como de una posada, no como de una casa: porque no nos ha dado la naturaleza casa donde habitemos, sino posada donde paremos poco) (capítulo XXIII, como el pasaje largo citado líneas más arriba). La prueba no está situada en el corazón de una doctrina, sino en el sentido nuclear de una práctica. Quien no se ha visto en la ocasión grave de tener que mirar de hito en hito a la muerte forzado por la llamada del bien, será útil que repase a los filósofos de más exigente moral. Hallará en ellos observaciones que le obligarán a pensar como preparándose para el combate para el que, en el fondo, no hay nunca un ejercicio previo suficiente. En efecto, como ha escrito Cicerón en XXI: Sic persuasi mihi, sic sentio, cum tanta celeritas animorum sit, tanta memoria praeteritorum futurorumque prudentia, tot artes, tantae scientiae, tot inuenta, non posse eam naturam, quae res eas contineat, esse mortalem, cumque semper agitetur animus nec principium motus habeat, quia se ipse moueat, ne finem quidem habiturum esse motus, quia numquam se ipse sit relicturus; et, cum simplex animi esset natura, neque haberet in se quicquam admixtum dispar sui atque dissimile, non posse eum diuidi; quod si non posset, non posse interire; magnoque esse argumento homines scire pleraque ante quam nati sint, quod iam pueri, cum artis difficilis discant, ita celeriter res innumerabilis arripiant, ut eas non tum primum accipere uideantur, sed reminisci et recordari. (Yo estoy persuadido y soy de sentir que siendo tanta la viveza de nuestros ánimos, la memoria de lo pasado, la prudencia de lo venidero, tantas artes, tantas ciencias, tantas invenciones, no puede ser mortal una naturaleza que comprende estas cosas; y que siendo continuo el movimiento del ánimo, y no teniendo principio este movimiento, porque se mueve a sí mismo, tampoco ha de tener fin, porque nunca se ha de dejar a sí mismo. Y siendo la naturaleza del ánimo simple, sin estar mezclada con otra desigual y desemejante, así no puede ser dividida; y si es indivisible, tampoco puede acabar. Y, en fin, que es grande prueba que los hombres saben muchas cosas antes de nacer, que desde la puericia, cuando aprenden las artes dificultosas, cogen con tanta prontitud tan innumerables cosas, que parece que no las oyen entonces la primera vez, sino que las traen a la memoria.) Ante todo, y muy contra una tesis metafísica clave en Aristóteles, se ha de recordar que el alma es, como dice Platón en Fedro, 245c, lo esencialmente semoviente, τὸ ἀεικίνητον; y también, que es tan simple y unitaria que no puede ser afectada por cambio alguno –todavía Leibniz seguirá hablando así y dará ocasión a la crítica más aguda de semejante paralogismo de la psicología racional en la crítica kantiana–. Por fin, para resumir todo lo más relevante que se lee –con cierta ligereza– en el mismo diálogo platónico, está la cuestión de cómo parece ser todo el conocimiento necesario, base de todo el conocimiento en absoluto, innato, es decir, acervo propio del alma. En esta triple perspectiva, se ve al alma infinitamente alejada del teritorio de los cuerpos, hasta el punto de que se deja de entender cómo puede sufrir tan gran olvido de sí misma que la muerte la aterroriza a menudo, como si el alma bajara a haberse identificado con el cuerpo. Y seha ce preciso argumentar como arriba citamos: considerando que este destino forzado por la divinidad es un raro favor que se hace a la parte pasiva y caduca de la naturaleza –dando un giro antidogmático al dogma estoico–.

    Estas sutilezas metafísicas quedan al alcance de la crítica precisamente porque no dependen de la experiencia del bien y de la virtud de la valentía. Estas sabidurías son más bien una tergiversación de la sophía por la influencia de la episteme. De hecho, solo la tesis del alma semoviente subsiste en Fedón –aunque no se le dé ahí este nombre– a la seriedad de la discusión entre Sócrates que va a morir y Cebes el tebano, que va a empezar a vivir. Se trata en realidad de una descripción especulativa de lo que el ánimo del héroe moral descubre acerca de sí mismo en la acción. Habría incluso que llegar a decir que esto que aprende justo antes de actuar tal y como ha decidido –muriendo si es preciso, pero no haciendo el mal–, lo terminará de saber plenamente una vez que haya realizado su hazaña. Lo que hago, lo entiendo mucho mejor después, escribió alguna vez Kierkegaard. Tal es la esperanza que vislumbró Cicerón y atribuyó a Catón, pero que vivió plenamente en Sócrates y sigue alentando en los discípulos que lo son a la vez del anciano ateniense y del siempre joven Cristo.

    Borrador acabado el 3 de enero de 2026 y destinado a ser analizado en la sesión de seminario del próximo 17 de enero.

    NOTAS

    1 Conservo la excelente versión de Juan Ferraté en sus Líricos griegos arcaicos (Barcelona, El Acantilado, 32000), p. 61. No se pase por alto la afirmación esencial: al varón no solo lo afea la vejez, sino que también lo vuelve malo. Además del lugar más explícito y desarrollado, que es el largo capítulo XIII del libro II de la Retórica de Aristóteles, una ilustración famosa de ello se debe a un pasaje de la Ética nicomáquea que siguió al pie de la letra en sus comentarios Tomás de Aquino. Cito tan solo el final del artículo 1 de la cuestión 118, en la Secunda secundae de la Summa Theologiae: quamvis senes, propter naturae aetatum, avidius exteriorum rerum inquirant subsidia, sicut et omnis indigens quaerit suae indigentiae supplementum; non tamen a peccato excusantur, si debitam rationis mensuram circa divitias excedant(aunque los ancianos, por el defecto de su naturaleza, busquen con más ansiedad la ayuda de los bienes externos —como todo necesitado busca suplir su indigencia—, no están por eso libres de pecado si exceden la justa medida de la razón acerca de las riquezas). En definitiva, la inclinación a la avaricia es de la misma naturaleza de la vejez… Cicerón no se atreve a pasar por alto esta doctrina que aborrece. Lo hace con sutileza en el final del capítulo XVIII De senectute: Auaritia uero senilis quid sibi uelit, non intellego; potest enim quicquam esse absurdius quam, quo uiae minus restet, eo plus uiatici quaerere? (Mas aquello de la avaricia en los viejos, yo no sé qué quiera decir; porque ¿puede haber mayor simpleza que hacermayores prevenciones para el viaje cuando resta menos camino que andar? )Tomo las traducciones de este tratado y del tratado De amicitia de la antigua elegante y casi siempre exacta versión de Manuel de Valbuena, en el tomo IV de las Obras completas de Cicerón (Madrid, Luis Navarro, 1883), que supera a muchos otros trabajos posteriores. Menéndez Pelayo decía haber encontrado tan buena esta traducción que la incorporó excepcionalmente a su gran proyecto de esas Obras Completas redactadas por él mismo.

    2 Una confirmación muy elocuente de esta verdad tan propia de la filosofía romana se encuentra De amicitia, II, 10, donde se exige no anteponer a Catón, dado el modo en que soportó las desdichas de su vida, ni siquiera a Sócrates. La justificación es claramente errónea y hasta absurda, sin embargo, pero eso no es este momento lo relevante: Quam ob rem cave Catoni anteponas ne istum quidem ipsum, quem Apollo, ut ais, sapientissimum iudicavit; huius enim facta, illius dicta laudantur. (Y así, no antepongas a este varón ni al mismo que dices fue reputado por sabio por el oráculo de Apolo; pues de él solo se alaban los dichos, y de Catón los hechos.) Se trata en realidad de desprecio por la noción estoica del sabio, que Cicerón ha repetido muchas veces que no puede ser satisfecha por nadie, cuando es claro que hay hombres muy buenos aunque no se adecuen al patrón imaginario de los estoicos más estrictos.

    3 De senectute, XXII: Animus autem solus nec cum adest nec cum discedit, apparet. (Solo el alma no se deja ver, ni cuando está en el cuerpo, ni cuando se aparta de él, dijo, según Jenofonte, Ciro en el lecho de muerte.)

    4 En el capítulo I , 4 De amicitia dijo Cicerón: Ipse mea legens sic afficior interdum ut Catonem, non me loqui existimem. (Yo mismo algunas veces, cuando leo mi diálogo, casi llego a creer que no soy yo quien habla, sino M. Catón.)

    5 Cfr. cap. X.

    6 Voluptate animi nulla certe potest esse maior (¿qué mayor deleite puede haber que esta recreación del ánimo?). Así termina el cap. XIV.

    7 Mihi ne diuturnum quidem quicquam uidetur in quo est aliquid extremum (a mí nada me parece duradero que haya de tener algún fin) (cap. XIX).

    8 Cap. XIV.

    9 Exactamente lo mismo dicen de Lelio sus amigos en el prólogo dramático a De amicitia (II, 7). Vale la pena citar este otro lugar, porque la expresión es más clara que en De senectute: hanc esse in te sapientiam existimant, ut omnia tua in te posita esse ducas humanosque casus virtute inferiores putes. (En ti juzgan que se halla tal sabiduría, que todos tus bienes los crees dentro de ti mismo, y tienes a la virtud por superior a todas las contingencias humanas.)

    10 En el mismo cap. XIV dice bellamente Cicerón: secum esse secumque, ut dicitur, uiuere! Si uero habet aliquod tamquam pabulum studi atque doctrinae, nihil est otiosa senectute iucundius. ( … ¡Que, como dicen, sea todo suyo, y viva consigo! A lo cual si acompaña algún recreo, como pasto de las letras y doctrina, ¿qué cosa más gustosa que una vejez descansada y ociosa? )

    11 Et corpora quidem exercitationum defatigatione ingrauescunt, animi autem exercendo leuantur (los cuerpos se deterioran con el cansancio y el trabajo; pero los ánimos al revés, cultivándolos adquieren nuevo vigor ) (cap. XI).

    12 An ne illas quidem uires senectuti relinquemus, ut adulescentis doceat, instituat, ad omne offici munus instruat? Quo quidem opere quid potest esse praeclarius? (¿No dejaremos a lo menos fuerzas a la vejez para poder enseñar e instruir a los jóvenes, e imponerlos en todas sus obligaciones? ¿Pues qué cosa más ilustre, ni qué obra de más honor y excelencia?) (en cap. IX). Y en XVII: apex est autem senectutis auctoritas (porque es la autoridad el supremo grado y la corona de la vejez).

    13 También, en cap. XIX: Mens enim et ratio et consilium in senibus est; qui si nulli fuissent, nullae omnino ciuitates fuissent. (Porque el entendimiento, la razón y consejo residen en los viejos, que si no los hubiera, ni repúblicas hubiera tampoco.)

    14 Cap. XXI, in princ.

  • Ensayo sobre lo gratuito

    Ensayo sobre lo gratuito

    § 1 La experiencia de la muerte y la gracia

    “Ya todo es gracia”. Éstas son, como se recordará, las últimas palabras escritas por Bernanos en su espléndido y duro retrato de lo que fue en tiempos un cura rural. Con ellas expresaba el poeta más el sentimiento de alguien que asiste a la muerte de otra persona a la que ama, que la realidad peculiar de la muerte. El cura que muere, puesto que es un nuevo tipo de santo (todos los santos parecen de un nuevo tipo a sus contemporáneos), puesto que el lector comprensivo no puede tolerar la idea de que haya dado testimonio heroico de nada y en vano, tiene que haber sido acogido en un nivel más alto de realidad, de dicha, de amor sensible.

    Lo mismo nos sucede a todos con cualquier persona realmente querida. Ahí están sus restos, que no abultan más que un jarrito de ceniza; nada más humana y naturalmente inverosímil que el hecho de que una persona cuyo cuerpo se ha reducido a esta poquísima cosa, pueda continuar viva ahora mismo (como si viera con ojos que se han pulverizado; como si pensara con un cerebro que no tiene ya gota de agua; como si amara todavía, sólo que con un corazón desaparecido).

    La muerte sugiere la espantosa idea de que la vida, y sobre todo las formas más altas de ella, no es más que un adorno provisional de la materia inconsciente, un producto brillante –pura apariencia– del funcionamiento de una enorme cantidad de átomos que han entrado en complicadísimas e inestables relaciones recíprocas. Y cuando la amada se muere, el amante está todo él atravesado por la evidencia de que el polvo es pero no debe ser la realidad definitiva de la amada. Ella desaparece, incluso peor: pasa a un estado horrible de putrefacción o de ceniza; pero no hay derecho. Y se siente entonces con fuerza absoluta la necesidad de lo naturalmente imposible: el mundo visible y tangible sólo es, a lo sumo, una cara de la realidad, y no la más importante. Mas como no cabe viajar al otro lado de lo real y regresar con la noticia de que existe y es tal y como el anhelo y la necesidad moral nos dicen que ha de ser, comprendemos, con mayor o menor oscuridad, que, por encima incluso de esta necesidad de orden moral y de este anhelo absoluto de vida independiente de la muerte, es preciso el mismísimo poder de Dios para que de veras se abra en lo real el ámbito de ese otro mundo –infinitamente más consistente que el mundo en donde se nace y se muere– al que se despiertan de manera definitiva los santos y, en verdad, todos aquellos a los que alguien ama con la fuerza inmensa de un amor incompatible con la muerte.

    Sólo el que no ha sido amado no tiene parte en el mundo de Dios. Y como nosotros podemos pensarlo casi todo y podemos desear o anhelar todo, pero no tenemos la capacidad de hacer y lograr todo –y menos que nada hacer que Dios exista porque lo necesitamos–, llegados hasta aquí gritamos con Bernanos, ante la muerte, que ya todo en adelante es gracia.

    Nos olvidamos así de que también ya todo antes, desde antes de todo antes, y ahora, en el incesante ahora, es también gracia.

    § 2 Fenomenología de la gracia

    La fascinación de la muerte nos juega a veces la mala pasada de que sólo por ella, para ella, contra ella, alcancemos verdades cuya amplitud, cuyo alcance, se extiende a muchísimo más que los alrededores de la muerte. Tan definitivo como el instante del morir o del morírsenos alguien amado, es todo otro instante de la vida, este de ahora, por ejemplo. No tiene más peso uno que otro y no contiene, por ello, más o menos verdad. En cualquiera podremos o no podremos leer, si nuestra penetración llega o no a ser bastante, el significado de la realidad. Y si ante la muerte intolerable se nos escapa, como sacado de nuestra garganta por la mano de las cosas mismas, el grito que dice que ya todo es gracia, la verdad es que este grito y todos sus antecedentes son también gracia, a no ser que la exclamación de Bernanos resulte una falsedad, un consuelo para gentes demasiado fáciles de consolar.

    Gracia quiere decir don y, en especial, don no merecido, no ganado en justicia por quien lo recibe; el cual, precisamente por esta circunstancia esencial de no haberlo conquistado a fuerza de brazos y méritos, precisa de una honda y ancha capacidad de acoger y aceptar lo que se le regala; no vaya a ser que la gracia se otorgue pero el donador quede defraudado porque aquel a quien hace su regalo lo rechaza.

    Vemos, pues, que además de las dos personas que al menos han de intervenir en un suceso describible como una gracia (siempre puede un donante entregar algo único a la vez a muchos), necesitamos, en quien es objeto del don, un deseo de poseerlo algún día y la humildad de aceptar que se lo terminen regalando; porque no se desea sino lo que de algún modo, por inaccesible que esté situado, esperamos obtener. Y no se desea tampoco sino aquello a lo que realmente se tiende con la acción. Y si hablamos del más alto y atrayente objeto del deseo, entonces es seguro que nos estamos también refiriendo al objeto por el que más peleamos, con la confianza de que el heroísmo lo puede poner a nuestro alcance, aunque tenga, quizá, que combinarse con la buena fortuna y con la colaboración de algún aliado.

    Pero he aquí ahora que nos regalan el premio al que aspiraba de alguna manera toda nuestra acción. No sólo que nos ayuden en su conquista sino que, mientras somos conscientes de no haberlo merecido y, de hecho, de no haberlo ganado todavía, nos es entregado de pronto, en medio de nuestro esfuerzo enconado. ¿Es que no se necesita en este momento una abnegación terrible, heroica, para no rechazar el regalo? ¿No es acaso el titán quien se ve en el trance de tener que reconocer que alguien es mucho más poderoso que él mismo, ya que le regala el objetivo por el que está trabajando con furia casi divina? Un héroe que logra acoger un don muestra en ese hecho que él luchaba realmente por el fruto de su esfuerzo y no por la gloria, el gozo y la soberbia del esfuerzo mismo y de saberse su causa, su autor.

    Porque nos suele suceder que no combatimos tanto por la victoria como por el afán de vernos vivos y fuertes en la lucha. Claro que el fruto más alto del esfuerzo seguramente es la vida inmortal, y el que se esfuerza bregando incluso contra la muerte (jugando con ella una partida de ajedrez que parece que retrasa la misma llegada de lo que creíamos inexorable) lo hace para experimentarse inmortalmente vivo.

    Pues bien, si de verdad todo es gracia, o sea, si de verdad lo supremo es gracia –y de ahí que lo demás pueda también serlo–, el héroe que lucha por un fin que en realidad se confunde con el luchar mismo (la vida que sostiene el reto de la muerte) tiene necesidad de retorcer su heroísmo, por decirlo de algún modo, de luchar superheroicamente contra su misma heroicidad, para conseguir triunfar sobre sí recibiendo todo su premio no de lo que parece su fuente natural (la lucha misma que él lleva adelante) sino de las manos de alguien que por esta misma circunstancia se revela infinitamente más fuerte que cualquier fuerte.

    Si todo, si lo supremo, es gracia, queda dicho que el hombre posee potencialmente la esencia de este héroe que empieza venciendo a otros muchos campeones pero que termina derrotándose a sí mismo y logrando reconocer que el nervio de su empresa, la fuerza de su propia fuerza –porque esta fuerza es la vida inmortal por la que combate–, no es suya, no nace de él mismo, aunque haya tenido que creerlo así en los primeros tiempos. Este personaje de extraordinaria tensión, este auténtico varón de deseos, ha de terminar por saber que la clave misma de su existencia era ya un regalo, de modo que todo cuanto ha hecho ha nacido de algo, de alguien, mucho más real y central que él mismo. Con un saber completamente efectivo, que modifica según su tenor toda la acción, este héroe –que en realidad es uno cualquiera de nosotros, un hombre del montón, uno de tantos– termina por ver, en la culminación de su hazaña, que ni siquiera el anhelo de vida que lo ha impulsado es propiedad suya sino regalo de Otro.

    Lo que implica encontrar la sorpresa absoluta de que la propia esencia de mí no soy Yo Mismo, ya que no lo es mi poder, ni lo es el objeto de mi conocimiento y mi deseo. Literalmente, se trata de Don Quijote, el Caballero de los Leones, despertando al hecho extraordinario de que nada en él, siento todo tan infinitamente suyo, es realmente suyo: de que todo procede de Otro, no de otra parte sino de Otro u Otra Persona. Y este conocimiento extremo no lo alcanzó Don Quijote en la derrota ni ante la muerte, sino justamente cuando tuvo que demostrar, dominándose a sí mismo y sometiéndose a la más extrema ley de la caballería –la que se aplica a los vencidos–, que su sueño era real. Sólo entonces pasó de la locura a la cordura.

    Sólo es de verdad un héroe en la existencia el hombre que lleva hasta la última consecuencia su deber y entonces, como Abraham enfrentado al sacrificio de algo más que sí mismo (el sacrificio del fruto de la Promesa), entiende que todo lo que es hazaña y debe ser hazaña, es más profundamente gracia, incluidos el héroe y su Dulcinea.

    § 3 El acontecimiento como gracia

    Fijémonos bien en este punto de cuya verdad todo depende: el derecho a la capacidad de recibir la existencia como don se debe ganar en la lucha moral, y no al margen de ella o antes de ella. Y mejor que se debe ganar, debo afirmar que se gana, que así es como se tiene que ganar –si es que se gana–.

    No quiero decir que desde el principio, antes de empezar el combate heroico de la vida, no haya de estar ya presente en el hombre una semilla de tal fruto. Al contrario; sólo que precisa y necesariamente existe entonces sólo la semilla y no ya el fruto mismo.

    La confianza en la gracia es una confianza infinitamente infantil y, al mismo tiempo, que sólo florece de veras en la madurez del compromiso moral más fuerte. La confianza no es debilidad a cuatro manos sino fuerza que se recibe y se comparte por el hecho mismo de acogerla: ímpetu entre Dios y su Criatura para adelantar juntos en la obra de la Redención.

    Más intensa y verdadera que el “ya todo es gracia” de Bernanos es la frase de Schleiermacher que afirma que “milagro es el nombre religioso del acontecimiento” –o sea, que acontecimiento es el nombre profano del milagro–.

    La vida es multiplicidad de acontecimientos: acontecimientos, historia de ellos y, sobre todo, argumento, necesidad de finalidad, hilo que desde el futuro reclama los acontecimientos y les da o quita sentido. En la vida, cada instante, cada presente, o sea, cada golpe de realidad, es siempre un acontecimiento. Qué quiere decir esta palabra, lo expresó bien Ortega: el hecho de que no hay presente nuestro que no sea problemático (lo que a su vez quiere decir: que no se vive ni como necesidad pura ni como misterio impenetrable). Los filósofos dicen, tratando de formular la misma verdad, que las cosas que pasan son contingencias, o sea, que podrían haber pasado, desde el punto de vista de la lógica, siempre de otra manera, sin que por ello el mundo se desencajara de sus goznes. Una contingencia tiene cierto sentido, pero no demasiado, no un sentido total; y tampoco demasiado poco, tampoco carece del todo de sentido. Es, justamente, algo que podía pasar, aunque fuera muy inverosímil, y de hecho está pasando, de modo que nos obliga a reorientar nuestra interpretación del porvenir, porque, debido a la realidad del acontecimiento, ahora han empezado a ser mucho más probables de lo que antes eran para nosotros ciertos otros sucesos posibles, mientras que otros muchos ya han quedado relegados a la imposibilidad.

    Así, cada instante viene a forzarnos a releer de alguna manera todo el pasado y todo el futuro; tiene una parte de esperado y otra de novedad y de inesperado. En cada acontecimiento reconocemos, por esto mismo, que existe un hilo que, como el hilo del argumento, se mantiene por debajo de todo, dando rodeos, tumbos y retrocesos, muchas veces; pero que también hay la maravillosa, inconcebible, novedad continua de lo real, que jamás se ha presentado dos veces con el mismo rostro, por más que sean los miles de millones de años que hace que el mundo existe. Y esta mezcla deliciosa y sutil de antigüedad –lo esperado, el mismo hilito narrativo, los mismos tipos de las cosas y las personas– y novedad se recibe en la caja de resonancias de la existencia personal, donde todo queda, aunque en la forma, muchas veces, de olvido, y todo se proyecta y prevé de alguna manera.

    Por ello, cada acontecimiento, cada contingencia, es un problema mayor o menor y requiere acción e inteligencia de nuestra parte. Y ya sólo en esta descripción poco matizada se echa de ver que lo que los días tienen de nuevo exige ser recibido como un don, por más que coincida o más que trastorne nuestros objetivos particulares. Sólo que en este segundo caso puede presentarse como lo contrario de un regalo: un robo, los celos de la divinidad, el poder del Satán sobre la historia, el predominio del mal, incluso del mal demoníaco, sobre la marcha de ciertos acontecimientos. De aquí que sea una tendencia muy profunda de la naturaleza humana pensar que las cosas están todas incluidas en el escenario de una gigantesca batalla entre los poderes enfrentados de Dios y el Diablo, de modo que el hombre no es más que un peón de brega en la guerra cósmica.

    Y además, hay que prestar mucha atención a un lado de las cosas que pasan: el hecho de que, salvo un grupo especial de ellas, entre las que destaca la muerte, por más inexorables que se presenten, siempre son también, precisamente, un problema, o sea, una tarea. Aunque estemos tan inmovilizados y tan inermes como aquel Johnny, el herido de guerra sin brazos, sin piernas, sin cara, o sea, sin boca, ojos ni oídos, lo que sucede nos reta continuamente a darle una respuesta, deja un margen para nuestra libertad. Ese mismo personaje literario, cinematográfico, al que me refiero, ama y odia de una manera que llega a ser comprensible para los que lo cuidan o hacen experimentos sobre su cuerpo y su alma; planta cara a los acontecimientos y responde con heroísmo aparentemente suicida. No hay existencia si todo es ya necesidad o si no existe sentido que entender y al que responder.

    Vemos así el hondo derecho que asiste a Schleiermacher a exclamar que todo acontecimiento es milagro, o sea, don, del mismo modo que vemos el hondo derecho de los filósofos a decir que los milagros son acontecimientos. El pensador religioso subrayaba enormemente la pasividad, la aceptación infantil de los sucesos, el dejarse fecundar por el poder invasor de las cosas que suceden. Veía en la capacidad de ser infinitamente acogedor, pasivo e infantil ante cada acontecimiento, una reiteración de las bodas místicas del alma con Dios: Dios da sus voces en la mata que arde y no se quema nunca, al borde del camino, y el hombre suele pasar tan de prisa que ve el fuego, desde luego, pero no ve que la zarza no se consume. Schleiermacher estaba convencido experiencialmente de que la capacidad de acogimiento pasivo de las cosas despierta en nosotros la vivencia, siempre latente, de la unión mística con Dios, el Padre de todas las Criaturas.

    De aquí el significado de esta otra frase suya tan densa de sentido, tan verdadera, también, si se la sabe tomar cum grano salis (y tan falsa si se la traga sin precaución): que todo debe hacerse con religión, pero nada debe hacerse por religión. Él quería decir que la actividad se la deja la religión a otras fuerzas del espíritu: a la cognoscitiva y a la práctica, porque ella se reserva para sí la pasividad, que, por otra parte, es primordial. Sólo el que recibe todo, tiene luego la tarea posible de conocerlo todo o de transformarlo todo. Recibir el Universo como un don a cada instante: tal es la facultad de la religión; explorarlo y mejorarlo, tales son los poderes de la razón. El pensador quería decir, desde luego, que un hombre religioso que no sea además científico, metafísico, artista y héroe moral, no será tampoco religioso, salvo si las circunstancias históricas de su vida lo han situado en un estado muy peculiar (por ejemplo, en medio de una cultura preliteraria sumamente ruda). Y también quería decir Schleiermacher que un hombre de ciencia, metafísica, arte y moral pero sin religión, en realidad quedará truncado en sus esfuerzos, porque no está tomando en cuenta el hecho fundamental de toda existencia, que no es otro que el de recibir la vida y recibir en seguida, con la vida, el universo entero. Por mucho que sepa y logre, si no da su lugar en el sistema de sus conocimientos a este dato de partida, errará grandemente.

    Pero a la religión no le compete conocer ni hacer, sino recibir y quedar fecundado: sentir e intuir, como decía este notable pensador, este sentidor que influye tanto en muchos otros sentidores y pensadores desde 1800 hasta hoy. La ciencia, la metafísica, el arte y la moral tienen sus propias normas y sus propias verdades, y tratar de configurarlas religiosamente sería menoscabarlas de manera impía. Pero un metafísico o un político sin religión, en el sentido particular de esta descripción que acabamos de analizar, será sin duda un bárbaro, un nihilista o un depredador –que viene a ser lo mismo–; o sea, tendrá imposible la construcción de una metafísica con verdad y una ética con bien, porque el material de ambas es siempre el Todo del Universo, y éste ha de haberlo recibido y acogido el hombre, quiera o no, en la edad infantil y, en realidad, en cada nuevo acontecimiento, a lo largo de toda una existencia que cuenta con el Todo Universal a la vez que absurdamente se esfuerza por no ver que cuenta con él (pese a que aún ni lo conoce por completo ni lo ha transformado enteramente).

    § 4 La gracia como tarea

    Pero hoy importa, más aún que subrayar los aspectos pasivos, infantiles, de la existencia –que jamás pasarán de moda ni dejarán de ser decisivamente relevantes–, poner el acento sobre los activos y heroicos, tanto en la dimensión de la sabiduría como en la dimensión especial de la santidad.

    Los tiempos que corren son tiempos de negación de la libertad y de recortes en el optimismo de los poderes del conocimiento. Y cuando digo que son tiempos poco propicios para la libertad y la teoría, para la utopía y la filosofía, quiero decir que lo son, me temo, en todos los ámbitos, incluidos aquellos en los que oficialmente se entiende que se hace la defensa de estas magnitudes de la vida por oficio y profesión, como puedan serlo la universidad o las iglesias.

    Hoy sigue en pie, como siempre, pero quizá más agudamente que en otras épocas, aquella exclamación del sufí: un hombre no empieza a saber lo que significa tener relación íntima con la verdad más que cuando un millar de justos han jurado contra él ante el tribunal y lo han declarado culpable, blasfemo, ignorante. La cruz toma hoy muchas veces el aspecto sorprendente de una prédica en el desierto, de una locura a la que no se debe prestar el oído, de una quijotada en busca de la metafísica y la redención cuando ya todos sabemos, más o menos, qué es verdad y qué no y qué políticas conducen a lo que de veras persigue el hombre y cuáles otras no.

    La pasividad impávida del sujeto infantil de Schleiermacher hoy puede muy bien tomar la forma de falta de miedo ante el exceso de verdades teóricas y prácticas que llenan un mundo donde la auténtica libertad y el deseo auténtico de verdad son peor que sospechosos. Y repito que temo que el fenómeno es universal, que impregna ya todas las culturas y subculturas, y que sería ridículo aceptar que existen evidentes círculos sociales de los que está excluido por principio. Tanto más importa recordarlo en el interior de ambientes especialmente proclives a esta tentación de ver la brizna en el rostro del otro pero no la viga en el ojo de nosotros mismos. La autocomplacencia es la madre de todos los males, precisamente porque, muy de verdad, timor Dei initium sapientiae.

    Volvamos la mirada hacia nosotros mismos. ¿Cuál es la pregunta decisiva que nos dirigimos en cualquier momento de la vida? Y fijémonos: siempre ya una pregunta. La reflexión misma tiene la figura de una pregunta, pero su objeto, o sea, nuestra vida en el presente reflexivo, también siempre se parece más a una pregunta que a cualquier otra cosa. Estamos viviendo en determinada situación afectiva, con cierto grado de tranquilidad, con algunas expectativas; pero si se nos ocurre reflexionar sobre nuestra situación real, en seguida a la pregunta ¿cómo estoy?, ¿quién soy realmente ahora?, le responde otra pregunta más difícil de formular con sencillez, pero que se parece a algo de este estilo: “Mira, me encuentro así y así, ya lo sabes, ya lo sé; pero ¿de verdad vivo como debería vivir? ¿De verdad se cumplirán mis esperanzas? ¿Las tengo puestas en lo mejor?”

    Sócrates concentraba este punto de una forma en realidad insuperable. Él decía que la máxima pregunta del hombre a sí mismo, la pregunta que cada uno propiamente somos, aunque tendamos a plantearla con radicalidad demasiado poco (y de ahí su peculiar misión en el Estado, que dura hasta el día de hoy), es la cuestión del alma, de la verdad y del ser, que también se deja simplificar en la cuestión del bien. El alma no es sino la esencia y la causa de la vida, lo vivo de la vida; la verdad, el ser y el bien enfocan el problema de si el alma, así entendida, persigue como debe, sin errores, sin falsas apariencias, sin mala voluntad que todo lo eche a perder, la suprema excelencia de sí misma, la culminación de su existencia.

    ¿Cómo se debe vivir? He aquí la pregunta de todos los momentos y de todas las épocas de nuestra vida. La cuestión es, pues, el cuidado del alma, de la verdad, del ser, del bien. Porque el punto de partida evidente es que ninguno de nosotros está ya en el cielo, salvado; ninguno conoce lo suficiente de la verdad como para poder en adelante despreocuparse de que su conocimiento pueda decaer y convertirse en pura ideología que apoya un modo de vida lamentable pero autojustificado. Ninguno de nosotros está en la plenitud posible de su ser, y todos, al mismo tiempo, sabemos oscuramente que la falta de preocupación por el bien y la verdad es ya en sí misma una pérdida progresiva y rápida de bien y de verdad.

    Se nos ha concedido graciosamente vida, o sea, alma, o sea, relación consciente, siempre inquieta, siempre susceptible de cuidado y preocupación, con el ser, la verdad y el bien. Somos hijos vivos de la Vida, cuya interioridad comprendemos que es la interioridad de Dios mismo. Somos, en este sentido inalienable, hijos de Dios, el Viviente, el que Es, el que Asistirá para siempre, mucho más que hijos de nuestros padres humanos. Con nuestros padres, en el fondo, tenemos una relación más de hermandad que de filiación, porque compartimos con ellos esta condición peregrina y precaria, problemática, de la existencia, que es el habernos sido entregada para que nosotros la cuidemos con cuidado exquisito –para el cual nos hace falta, ante todo, una relación auténtica con la verdad–. Nuestros padres han engendrado en nosotros sobre todo las circunstancias contingentes de nuestra educación, nuestras relaciones, nuestras dotes de cuerpo y de talento; pero el don originario de la vida nos es sencillamente común con ellos. Nosotros y ellos somos vida que se relaciona consigo misma en el modo del cuidado por la verdad y el bien: vida no absoluta, vida que tiene certeza radical de que ha de afrontar la muerte, vida puesta y regalada pero no autoviviente. La imagen misma de la salvación es para cada uno de nosotros la de una vida sin cuidado, sin muerte, sin la posibilidad de decaer en la mentira, el error y el mal hasta malograrse definitivamente.

    Queremos vivir, aunque de otro modo que como ahora. Vivir es ya querer vivir. Mas si intentamos penetrar en qué significa este querer vivir pero de otro modo, de un modo que nunca hemos aún gustado, nos quedamos perplejos. Vivir, ya sea en la tierra mortal, ya sea en el cielo inmortal, quiere decir, en su núcleo de significación, tener sabor, saber, de sí: abrazarse, si cabe tal descripción: estrecharse a sí mismo, no perderse respecto de sí; pero todo ello, gozando de lo absolutamente diferente de mí, de lo que se me regala no menos que se me regala su goce. Sentirse sintiendo lo otro, en una exaltación progresiva, como en un éxtasis a cada momento más intenso. No encuentro mejores palabras para la dicha inexpresable de la salvación a que aspiramos. Sólo que este éxtasis creciente no será posible sin la conciencia de que ya no queda mal en ningún rincón del orbe, de que el peligro, el odio y la muerte están definitivamente vencidos; de que el amor ha arrasado todo lo que le hacía obstáculo.

    ¡La vida viva, que cantaba san Agustín; la vida sin alternativas de dolor deprimente, que es el objeto final del pensamiento de Michel Henry; la vida que se equipara al amor, tal como, en sus formas tan aparentemente distintas la alaban y examinan Fichte y Kierkegaard!

    Desde esta ladera del monte Carmelo, es fundamental que observemos al mismo tiempo el carácter misterioso, extremado, del objeto de nuestra esperanza, y que recapacitemos en cómo este don culminante de la gracia exige con absoluto imperio una actividad heroica de nuestra parte; o mejor que heroica, santa.

    El primero de estos aspectos del asunto es relativamente fácil de ver, aunque doloroso y rodeado de angustia, en muchos casos. Me refiero a que hablamos muy mal, muy inconscientemente, cuando decimos que el supremo objeto del anhelo central del corazón del hombre es vivir; porque vivir significa, ante todo, vivir como ahora lo hacemos, o sea, en peligro de fracaso, dirigidos sin duda hacia la muerte. Y si añadimos que se trata de vivir para siempre, entonces caemos quizá en una ingenuidad aún peor, porque vivir sin tener que morir, sin poder morir, es literalmente espantoso y ni siquiera lo imaginamos. Ya sabéis que Borges lo ha representado en un cuento célebre, que tituló Los Inmortales. ¿Para qué querría Homero seguir cantando proezas si está seguro de que va a poder componer versos un número perfectamente infinito de días en el futuro? Hasta el más elocuente de los hombres abandonaría el hablar en tales circunstancias, porque si el tiempo no avanza hacia la muerte las posibilidades dejan de ser posibilidades, las circunstancias se vuelven indiferentes, todo da lo mismo, nada amenaza: no se puede esperar sino, precisamente, que se conceda de nuevo a un ser tan desgraciado la gracia de la muerte tal como ahora la vivimos: inminente pero inesperable, dando su sabor de cosa única a cada paso de la vida, haciendo irreversibles y, por eso mismo, infinitamente interesantes y problemáticos cada uno de nuestros movimientos en la existencia.

    Pero tampoco podemos decir que deseamos morir y quedar muertos. La muerte universal sería tanto como la certeza de que toda la vida que hubo en el mundo no fue sino una broma macabra: un cúmulo de gozos y sufrimientos que en realidad no tenían sentido alguno; una especie de juego horrendo que un dios infantil y aburrido ha jugado con sus soldaditos de plomo. No podemos tolerar la muerte sin sentido de las personas queridas, pero tampoco la nuestra y, en definitiva, ninguna muerte. La necesidad de sentido es central en nuestras vidas, y esto significa casi lo mismo que futuro, y futuro vivo.

    Luego no queremos vivir y no queremos morir. Queremos morirnos y vivir después, pero jamás una vida como ésta, destinada a nueva muerte. De hecho, la melancólica imaginación de algunos metafísicos indios ha pensado esta posibilidad de muertes dentro de la muerte, mientras que otros metafísicos de la misma procedencia religiosa y no menos melancólicos, han concebido la condenación como la rueda imparable de los renacimientos y las remuertes.

    No sabemos lo que queremos. Literalmente, nuestro corazón ansía, como el ciervo perdido en el desierto, como el caminante por el páramo samaritano, un agua que no es de esta tierra, porque su sabor, sin cansar, evita, sin embargo, tener de nuevo la dicha de poder beber sediento. Queremos más de lo que sabemos; el corazón pide imposibles. Lograr conciencia plena, casi plena, de hasta qué punto es así, realmente es esencial para poder medir, aunque sea paupérrimamente, la hondura de la gracia en nuestra vida.

    Nada más extraordinario que este don de necesitar lo imposible y de poder orientar la vida entera, como los niños y los locos lo suelen hacer, hacia lo imposible necesario. Como si por nuestro esfuerzo fueran todos los desgraciados a ser redimidos, aunque hayan vivido miles de años antes de nuestro nacimiento; como si sólo porque nosotros lo queremos con toda nuestra alma fuera a ser realizable esa vida sin muerte y sin tedio que ni comprendemos cabalmente, pero sin la cual, universalmente disfrutada, como el banquete eterno al que todos los pobres fueron invitados, no le encontramos sentido, en última instancia, a nada.

    Se blasfema de la esperanza cuando no se la piensa como aquello que más dinamiza la vida. La confianza con la que impregna los actos y las actitudes de un hombre es, si realmente está basada en la esperanza hiperbólica, exagerada, absoluta, santa, una confianza llena de energía y de cuidado, infinitamente preocupada por el bien y por la verdad.

    Porque de la cuestión de la verdad tampoco se desliga ni un momento la esperanza auténtica, como algunas descripciones han pretendido. Y de hecho, aquí ha estado muchas veces la cruz dramática de muchos hombres extraordinarios. Porque os recuerdo que a la pregunta fundamental por la excelencia de la vida humana, por la areté, por cómo se debe vivir a cada hora para vivir, en conjunto, bien, los filósofos clásicos de Grecia encontraron básicamente tres respuestas, quizá cuatro, que los demás hombres venimos repitiendo de unas y otras formas desde entonces, incluso cuando nos dejamos inspirar por fuentes culturales no griegas. Y la más antigua de estas soluciones posibles a la gran pregunta fue la de dedicar la vida a la verdad para terminar descubriendo que la universal verdad es la que hoy llamaríamos la respuesta de las ciencias naturales. El hombre que ha entendido que debe basar la esperanza en la verdad, se encuentra al fin con que no hay más verdad que la de la química, que la de la naturaleza, dentro de la cual todo nace y muere a su turno y en el lugar y el tiempo y la condición que el Principio Dominante, ingenerado e inmortal, pero también impersonal, ha destinado para las infinitas realidades fugaces que componen los ciclos perdurables de los mundos.

    Tal fue la verdad de Anaximandro y de Heráclito, y así sigue siendo la verdad de muchos contemporáneos, y no precisamente de los peores, porque se trata de las gentes que temen el poder de violencia de los sueños y tratan de ajustar sus vidas, aunque sea desconsoladamente, a lo que consideran que realmente se demuestra o se refuta, queramos los hombres lo que queramos. Y no debe haber dudas respecto a que rechazar el wishful thinking siempre es cosa buena y santa.

    La segunda solución clásica a la cuestión de cómo se debe vivir es la cínica de los sofistas, muy comprensible, si se viene hasta ella de la verdad amarga de las ciencias naturales absolutizadas. Y consiste en la certeza de que, mucho antes de ocuparse con la verdad universal de las cosas reales, al hombre le importa no sufrir por los ataques de los otros hombres, no ser dañado por ellos en ningún sentido, sino, al contrario, expandir su natural egoísmo y poner a su servicio las vidas, antes amenazadoras, de los demás. A cada uno lo que más nos importa es liderar a los otros, o sea, marcar nuestro tiempo con nuestro nombre, dejar de nosotros un recuerdo imborrable, decidir sobre otras vidas y sometérnoslas, en definitiva. Queremos no sufrir por el egoísmo ajeno, y el medio mejor es hacer depender a los demás de nosotros mismos y nuestros fines, que ellos deberán creer que son también los suyos. Éxito, fama, honores, votos, persuasión, encuestas, dinero, placeres, cargos, menciones… Cuando ya se tiene esto, empiezan a interesar ociosamente las demás verdades; y en el fondo de los templos egipcios, en el corazón del lujo y de su calma, se instala la primera biblioteca, se inician las observaciones estelares, se ponen las bases de las matemáticas y se estudia el mundo no humano; pero no antes. La verdad no es tan necesaria como el no recibir daño de las fieras de nuestra misma especie. La verdad es adorno espléndido de la vida segura, provista de cuanto es necesario para su evolución estable.

    La tercera solución es la de Sócrates: que el bien consiste en la verdad, sólo que la verdad acerca de nosotros mismos no se confunde con la presunta verdad acerca de la naturaleza como conjunto de realidades químicas. El mal no es el que se recibe sino el que se hace, y se hace daño en la misma medida en que se trata a las personas sin suficiente conocimiento de ellas mismas y, sobre todo, de su bien. La pregunta por el bien no es la misma que la pregunta por la realidad de la naturaleza, debido a que quien consiga responder la primera, no por ello se hace bueno ni se libra de tener que volver a realizar toda su investigación un día después, una hora después. El bien tiene la propiedad de no dejarse aferrar jamás, mientras se vive. Por mucho que se haya trabajado por desprenderse de ignorancia en este sentido, no se está nunca más allá de la necesidad de un nuevo diálogo filosófico sobre el bien y los medios precisos para intentar darle alcance. Sea cual sea el momento de nuestra vida en el que nos encontremos, todavía estamos a tiempo de malograrla (o salvarla), lo que significa que la verdad acerca del bien tiene una esencial condición huidiza, que no conviene, en cambio, a las verdades matemáticas, físicas, químicas, médicas. La certeza respecto de la mejor vida posible es cuestión de diálogo a la vez que de acción: ambos métodos son del todo inseparables; y ni el uno ni la otra están acabados mientras la vida continúa. Las obras acrecientan la inteligibilidad del bien, y el diálogo sobre él estimula las obras. La vida debe crecer en coherencia entre aquello que reconocemos como la verdad y aquello que con nuestra misma acción sostenemos de hecho que es la verdad; porque cada acto libre, cada acción, es una tesis sobre el bien, y nada suele revelar mejor que los actos de un hombre lo que en realidad éste piensa sobre el bien perfecto, o sea, sobre la divinidad.

    Reconocerse, pues, siempre a distancia del bien divino, pero siempre su amante, su buscador incansable, ya desde el principio alcanzado por su amorosa flecha, es saberse un hombre, nada más que un hombre, nada menos que un ser elevado por encima del nivel de todos aquellos otros que, aunque llenan a nuestro lado las medidas de la naturaleza, no viven, como nosotros, entre la mera naturaleza y la divinidad, como en un salto dificilísmo fuera del espacio de las cosas y todavía muy por debajo del espacio de Dios. Reconocer los límites de la ciencia natural y los muy diferentes de la moral, es empezar a vivir en la encrucijada extrema, heroica, apasionante, llena de amor auténtico, que es y debe ser el hombre.

    La cuarta respuesta clásica, que sólo algunos pocos filósofos paganos han ensayado suficientemente, consiste en extender la ciencia humana hasta abarcar en su interior a Dios mismo. Es la versión más popular y más desastrosa de la metafísica, en realidad panteísmo inmoralista y sueños de visionarios de mal agüero.

    Lo filosófico fue siempre aspirar con máximo deseo a la contemplación de las verdades y de la verdad eterna, pero muy a sabiendas de que la condición de esta teoría suprema es la vida moral llevada hasta el último rigor de su exigencia. Como lo ha recogido en sus fórmulas admirables Kierkegaard, cuando el hombre deja de jugar al panteísmo, al desconsuelo insincero de las ciencias naturales, al puro juego de la política como si todo en la vida consistiera en ella, se abre ante él el ancho y duro campo de la moral, que en realidad es infinito; y sólo más allá de este enorme ámbito se encuentra la puerta real de la esperanza absoluta, la existencia propiamente religiosa, capaz de ver como pura gracia el conjunto todo de la realidad.

    Los espirituales lo han sabido hace mucho, e Ignacio de Loyola lo recoge compendiosamente en sus máximas: se trata de vivir como si nosotros lo pudiéramos todo y lo debiéramos todo y Dios no existiera, pero en la confianza, superior a cualquier otra fe, de que realmente Dios lo es todo y hace todo en todos –y nuestro trabajo agotador no es más que una cadena de perezas e ilusiones, con algunos saltos impetuosos adelante y algunos ratos de reflexión profunda acerca de la verdad–.

    La gracia nos ha situado en este estado hondo de perplejidad, asombro gozoso y búsqueda; nosotros, en cambio, nos sustraemos casi continuamente a este espectáculo de las profundidades y volvemos nuestra existencia un plano que no ve más horizontes que los del mundo. Pero también es gracia el hecho de que ni el más plano y superficial de los hombres consiga olvidar del todo la dimensión de la profundidad.

    Y es ello así, fundamentalmente, porque aún es una gracia que salta más a los ojos el encuentro con tantas personas que, como los símbolos más claros de lo divino dentro del horizonte cercano, nos regalan su amor, su cuidado, a cada paso. Ninguno de nosotros merece la cantidad enorme de consideraciones que recibe de otros día tras día, desde una mirada de acogimiento y comprensión a un recuerdo silencioso, desde un abrazo a un leve gesto de reconocimiento. Nadie es de suyo tan interesante como para inspirar un amor apasionado, que se nos dedica sólo a nosotros, como habiéndonos diferenciado por lo que nos es más peculiar de entre millones de otras personas que no entendemos que sean en realidad tan distintas como para quedar del todo excluidas de esta predilección maravillosa. Nadie, sobre todo, es lo bastante bueno como para que en cada momento se le esté regalando la presencia de gentes, anónimas o no, respecto de las cuales sabe tan profundamente que es su deber no dañarlas. Si es desgracia no ser amado, incomparablemente mayor desdicha es no amar; pero a esta tragedia provee el nervio divino de lo real simplemente con la donación del prójimo, del realmente otro con quien me tropiezo, cuyo encuentro es ya un acontecimiento de aparición indudable del deber de caridad, del principio de toda justicia.

    Pero estos aspectos del problema general de la gracia pertenecen menos al núcleo de su esencia que al desgranarse de los múltiples fenómenos en los que ésta se expone y se vive. Bástenos con registrar el hecho capital de que el deber de caridad y justicia y, a la inversa, el amor y el cuidado que recibimos gratuitamente, además de ser dones de gracia que constituyen el elemental viático de nuestra vida, tienen la virtud poderosa de simbolizar con máxima eficacia cuál es la verdad última de las cosas. Nadie la deja de percibir, aunque sea como un eco lejano en sus oídos ya desacostumbrados o mal acostumbrados; de modo que sería inútil que volviera nadie de los territorios de ultratumba a relatarnos qué sucede en ellos.

    Texto publicado en págs.15-32 de Una Mirada a la Gracia (Curso en El Escorial de la Facultad de Teología San Dámaso, 2005).

  • El dolor no enseña siempre

    El dolor no enseña siempre

    Los antiguos poetas de Grecia, hombres inspirados, describían nuestra existencia con una serie de rasgos entre los que no solían olvidar, como si éste los resumiera todos por fin, el de el ser que aguanta. No nos atribuían inteligencia, ni práctica ni teórica; tampoco nos concedían potencia para llevar a cabo nuestros planes; menos aún, vida sin fin. Pensaban, más bien, de nosotros que somos soberbios y que la soberbia nos ofusca, y que somos supersticiosos, crueles, avariciosos. No hacían del hombre un retrato halagüeño, pero, al menos, no tenían más remedio que admirar la capacidad de aguante de este pobre habitante de la tierra. Y cuando la consideraban, comprendían que había sólo un mal al que no habríamos podido resistir y que por eso, con un asomo de piedad, quedó sin escapar de la caja de Pandora: la espera. No la esperanza, el bien de la esperanza; sino la espera, el mal terrible de la espera. O sea, el saber a ciencia cierta, desde cualquier punto de la vida, lo que nos aguarda en el porvenir. Si incluso esta desgracia nos hubiera sobrevenido, habríamos hace mucho muerto todos.
    Sólo de la sorpresa vive, pues, el hombre: de hallar lo inesperado y tener que afrontarlo ya mismo. Parece que es dura esta situación, pero, en realidad, resulta infinitamente más suave que la que se seguiría de eliminar la improvisación maravillosa con la que los sucesos nos llegan. De aquí que los estoicos propusieran que la sabiduría y la virtud consisten en intentar sospechar todos los males que aún nos pueden ocurrir, para irnos ejercitando en la respuesta apropiada, si es que al fin se presentan. Que el ser que aguanta pase a convertirse en invulnerable, en imperturbable, aunque lo asalten un tsunami de desgracia o una pleamar de felicidades y buenas suertes. A lo que añadían que tener la oportunidad de volvernos invulnerables es estar en una posición más elevada, en la escala de los seres, que los viejos dioses míticos: la virtud arduamente conseguida es mucho más sabia (no sólo más meritoria) que la que se posee por naturaleza.
    Decían esto porque no les cabía duda de que el hombre debe progresar, o sea, aprender, fortalecerse. Una vida humana que no contenga progreso, enseñanza y virtud, es una vida desperdiciada. Pero no hay modo de progresar más que superando los obstáculos. La mera facilidad no dice nada interesante o importante a nadie. Sólo llego a sacar de mí la plenitud de mis capacidades cuando me encuentro con algo que no parece posible vencer, que me niega profunda y enteramente; pero, a base de tiempo, sagacidad y empeño, termino por dominarlo. Es entonces como si me hubiera subido encima de mi adversario y se abriera ante mí un horizonte ampliado, al que se dirigirán mis fuerzas renovadas ahora con la victoria. Tenemos que aguantar tanto –ésta era la consecuencia que sacaban aquellos moralistas– porque sólo de esta manera subimos a la cima de nuestra condición, que no es sino la de dioses, partecitas de dios, chispas de la divinidad. Sólo sufriendo se aprende, pathei mathos, como se lee en un fragmento de Sófocles. La mera lectura, incluso la mera visión de los combates que los otros libran con los sucesos inesperados de la existencia, no es disciplina bastante. Tienen las cosas que afectarnos directa e individualmente, para que, como han repetido algunos formuladores de teodiceas también recientes y cristianas, la providencia nos dé la oportunidad de esculpir la hermosa estatua de nosotros mismos. Cuando dios desprecia a un ser humano, no le envía dolores y, por consiguiente, ese hombre no pasa de ser una larva de tal, un bicho más de la tierra, ignorante de que nació con la semilla de dios.
    Hay una buena parte de contradicción en esto de tratar de ensayarse en la desgracia irreal para cuando llegue la desgracia real, ya que se admite que sólo ésta enseña de veras; por ejemplo, que sólo sufrirla nos enseña de verdad que debemos irnos preparando para las venideras.
    Pero con esta enseñanza –que es a la vez triste, heroica, desesperanzada y estimulante– se roza ya lo que constituye, sin duda, el punto central de la vida del espíritu (también, por cierto, de la nuestra hoy): que el miedo, ceder al miedo, es la negación misma del espíritu; que vivir guiado por el miedo (lo que suele pasar en la miedosa ignorancia de reconocer que así son las cosas, o sea, sin conciencia clara) es tirar la vida a la basura. Que cuando lo que se pretende es vivir egoístamente, para la propia felicidad, es que se está en las manos del miedo: del terror de no ser feliz.
    Interrumpamos aquí, en apariencia, esta serie de ideas y saltemos, en apariencia también, a lo más esencial. Luego veremos qué sucede con el asesino llamado miedo.
    El cristianismo sólo conoce un mal: el pecado, o sea, la desesperación. Y como el dolor es la experiencia del mal en su maldad, sólo la experiencia del pecado como tal puede ser dolor o, mejor dicho, la cima del dolor.
    El pecado es la negación real de que exista el bien perfecto, es decir, de que exista Dios. Una negación real no se hace sólo con los labios; quizá con ellos es con lo último con que se niega la verdad de lo real. La clase de negación profunda, auténtica, completa, que es el pecado, se lleva a cabo con toda la existencia, con el movimiento central de la existencia; lo que se puede simplificar diciendo, como han hecho el Talmud, san Bernardo y tantos otros sabios santos, que pecar es querer de verdad que Dios no exista.
    Querer de verdad que no haya el bien perfecto es vivir como si no lo hubiera, lo cual exige hasta olvidar, cuando se actúa, la misma posibilidad de que exista y, desde luego, toda nostalgia por él, toda sensación poderosa de la desdicha de su ausencia. Y cuando se llega al mismo olvido intelectual, afectivo y práctico del bien perfecto, lo único que queda es el mundo, el tiempo en el mundo, mi tiempo o nuestro tiempo en nuestro mundo. Para el pecador, se trata del verdadero Todo, despojado de fantasmas, abierto ante él como un océano libre y casi desconocido, por el que la humanidad no se ha atrevido a viajar, ya que ha estado dominada por los dioses, por dioses de toda calaña, desde el principio de los tiempos –y cuando hay dioses, hay la certeza de que existe algo más que este tiempo de nuestro mundo, sea como sea que una religión o una metafísica se representen en concreto este algo más–.
    He utilizado ahora palabras que evocan adrede cierto pasaje de Nietzsche, pero el entusiasmo por la verdad a secas, por la dureza de la verdad, que guiaba a este escritor, no se parece en absoluto al pecado sino, justamente al revés, a la cólera del destructor de ídolos. Simone Weil advertía que nadie está obligado a adorar a Dios, si no lo ha encontrado, si no ha sido encontrado por Dios conscientemente; pero que todos tenemos un deber rigurosísimo de no adorar ídolo alguno. Y es evidente que los ídolos más peligrosos surgen de la confusión de Dios, bien perfecto, con cualquier otra cosa, aunque sea muy buena.
    La situación de estar haciendo el mal y persistir luego en hacerlo, o sea, el pecado, tiene dos posibilidades generales. La primera es la que he empezado a describir; la segunda, menos mortal, como dice la tradición con mucha más exactitud de la que solemos suponer, es la de una negación parcial, eventual, del bien perfecto, pero a sabiendas de que existe y de que, en este momento o este tiempo, no vivimos de acuerdo con ese conocimiento sino en contradicción con él y, por tanto, inconsecuentemente, en contradicción también con nosotros mismos. A esto se refiere Pablo con la célebre afirmación de que ni siquiera él mismo hace el bien que quiere, sino, muchas veces, el mal que no quiere (pero que termina queriéndolo, a pesar de la dirección hacia Dios que ha tomado ya su vida).
    Cuando hay conciencia de esta contradicción dolorosa y vergonzosa, hay también remordimiento y, por tanto, queda el camino abierto hacia el pedir perdón (a los demás perjudicados, en primer término, y a Dios como en el trasfondo de mí y de ellos y de todo). Y si no se toma la vía del arrepentimiento efectivo, crece el dolor por la debilidad de la voluntad (la verdadera miseria de la condición humana, en frase del mismo san Bernardo). Este sufrimiento es el característicamente cristiano: aunque deseo afirmar con todas mis fuerzas que es verdad que amo con todo mi ser a Dios, al prójimo, a mí mismo, a la Creación entera, porque toda mi vida no tiene más sentido que dirigirse al bien perfecto y mostrar a todas las cosas que evidentemente existe, justo porque no se lo encuentra en ninguna de ellas y tampoco en mí, vivo ahora al revés, retorcido respecto del sentido que reconozco en todo, per-versus, como dice con precisión la metáfora tan querida por san Agustín. Necesito una penitencia que no termino de aceptar; me torturo viendo que doy testimonio en contra de la verdad, precisamente cuando esta verdad hace una falta infinita a todos y debería ser servida siempre por testigos a los que nada hiciera retroceder. Lo que funda mi vida y todas las vidas está siendo ridículamente olvidado por quien no lo olvida ni un instante. ¿Qué poder hay en mí que se rebela así contra la verdad, contra mi anhelo, contra lo que espero? Somos todos los seres creados –incluyo a los animales, a las plantas, a las rocas, el mar, los cielos y los astros– como gargantas sedientas de bien, de paz, de gozo; pero una extrañísima debilidad (basar, sarx, caro, carne) induce a algo rebelde en nosotros a ordenarnos que nos quedemos quietos, como si la sed terrible estuviera calmada.
    Es una desgracia –¡tantas cosas son desgracia!– que el cristianismo haya confundido con frecuencia esta noción de la carne con el cuerpo, y haya además confundido la carne con el pecado, hasta situar en el cuerpo la fuente del pecado y llegar cerquísima de la vieja concepción órfica, la verdadera tradición dualista dentro de las bases de nuestra cultura: que el cuerpo, soma, es como el sepulcro y su podredumbre, sema, porque procede de las cenizas de los demonios –los Titanes– a los que fulminó Dios Padre cuando atentaron contra su Hijo (Dióniso). Hay algo directamente divino en nosotros, sigue el relato órfico, pero también y sobre todo hay algo diabólico que rodea, ciega y perturba la divina chispa del alma. Y considerad que el orfismo no dice que el ser humano sea a imagen de Dios (en su unidad de ser humano), sino que afirma que realmente el alma del hombre es divina y el cuerpo del hombre es demoníaco. El cristianismo jamás se atreverá a decir ni una cosa ni la otra, mientras se comprenda aún un poco a sí mismo (aunque hay que reconocer que las dos cosas, con apenas matices y distingos, sí las han dicho algunos escritores cristianos, y con ellas han influido sobre el espíritu de una parte de la historia cristiana –como una superstición pervive en el fondo, como el paganismo resiste siempre por debajo de lo cristiano).
    Cuando llamé, como hace Kierkegaard, desesperación al mal más profundo del pecado, no me estaba refiriendo directamente a esa forma del mal que no es ya mortal porque vive en plena conciencia de contradicción, dolorosamente, con un sentimiento justo de angustia, o incluso en el límite del agnosticismo –y entonces el sentimiento es trágico: ni siquiera sé si creo de veras en la posibilidad del bien perfecto, y las acciones de mi vida no se unifican en ninguna dirección clara, como si por momentos deseara que todo fuera muerte y por momentos luchara de verdad contra la muerte de todas las cosas y, por tanto, en la confianza real sobre la existencia posible del bien perfecto–.
    La desesperación no es ni la angustia de la contradicción ni la tragedia del agnosticismo real, sino la calma con la que se está cuando se ha abandonado de verdad todo combate por el bien ideal. El mal llena la vida, pero disimulado, sin aflorar en el dolor, sino, a lo sumo, en algún estado de tedio que luego se disipa con cualquier distracción. Cuando el mal está presente, pero no como mal sino disfrazado, entonces, sin dolor, es cuando nada tiene sentido, pero el hombre no sufre por ello, no experimenta el estado al que, con cierto abuso, llamamos desesperación habitualmente. Desesperar es no esperar nada realmente nuevo, sin que para ello haga falta sentirse desdichado. Al contrario, cuando la desesperación empieza a doler, su remedio empieza a estar al alcance. Un remedio trágico o un remedio angustiado, pero ya no esta calma, esta seguridad idiota en que se ha estado dañando a todo y a todos, sobre todo, a sí mismo, en la certeza de que nada vale la pena, ninguna pena, porque el amor en todas sus formas no es más que un afecto adolescente que no sirve para mayor cosa que para suspirar y, a lo sumo, para conquistar una breve posesión de un cuerpo.
    Si nos preguntamos ahora por el verdadero origen del mal, lo primero con lo que nos encontraremos es siempre con el miedo: miedo a la aventura, miedo a la entrega, miedo a subir en las alas de Eros, miedo a los demás (que parece que nos matan en vida con su desprecio). Por tanto, miedo a la pobreza, miedo a la mala fama, miedo a la muerte en cualquiera de sus muchas formas. Sólo que el miedo es un afecto insufrible, que tiende por naturaleza a convertirse en calma, a olvidarse de sí mismo, a renegar de sí y revestirse con las ropas de su contrario: la crueldad, la audacia, la falta absoluta de compasión o entrañas, la huida de toda situación en que se vea bien claro que la justicia ha sido violada y está exigiendo a voz en grito que alguien la repare.
    En el miedo (miedo a la vida en toda su amplitud divina) se anuncia la llegada del mal, y por eso duele tanto y se enmascara tanto. Cuando el mal se apodera del lugar, todo su esfuerzo consiste en disimularse, en que no haya conciencia de lo que está pasando.
    Sentirse trágicamente un posible aliado de la muerte, cuando desearía uno aliarse absolutamente con la vida y el amor contra la muerte, es un duro sufrimiento, parecido al de Prometeo a solas con su buitre, crucificado allá en el desierto de las cimas del Cáucaso. Sentirse angustiado y avergonzado porque los pequeños miedos de la vida cotidiana (al hambre, al desprecio, a los golpes, a la enfermedad, a la decrepitud, a la muerte –permitidme llamar pequeño al miedo a la muerte y hasta disminuir lo doloroso del miedo a la decadencia física y mental–) nos han hecho caer en contradicción, es también muchas veces una dura pena. Pero el reconocimiento de la propia debilidad, que debería acompañar siempre estos dolores, es ya una oración, es ya la adoración del Bien Perfecto.

    Publicado en la revista Crítica, Año 62, Nº. 981, 2012, págs. 27-31.

  • Autobiografía de Sócrates en Fedón 96a ss.

    Autobiografía de Sócrates en Fedón 96a ss.

    En la página 96a de Fedón, Sócrates, a punto de morir, trata de responder convincentemente a Cebes, un joven tebano de tendencias pitagóricas, acerca de cómo se debe atacar la gran cuestión de la cosmología. No importa la aparente falta de tiempo ni hablar de semejante problema en tal ocasión quiere decir escapar en ningún sentido a lo realmente primordial. Y sin embargo, para que la contestación sea suficiente, se hace necesario relatar muy desde el principio, dice Sócrates, lo que a mí me pasó respecto de lo preguntado.

                Siendo yo joven, tuve un asombroso deseo de esa sabiduría que llaman “investigación sobre la naturaleza” (perì physeos historían). Me parecía que era algo brillantísimo saber las causas (aitías) de cada cosa: por qué nace y por qué muere y por qué existe. Muchas veces era como si me pusiera a mí mismo del revés cuando empezaba a examinar cuestiones como éstas: ya que lo caliente y lo frío sufren una especie de putrefacción, como dicen, ¿es entonces cuando se engendran los animales? ¿Es quizá la sangre aquello con lo que pensamos, o es el aire o el fuego; o no es ninguno de ellos, sino que el cerebro proporciona las sensaciones de oír, ver y oler, de las que surgen la memoria y la opinión, y de la memoria y de la opinión, una vez que se estabilizan, nace así la ciencia? Pasaba luego a examinar cómo se corrompen todas estas cosas y lo que sucede en el cielo y en la tierra. Al final, llegué a la opinión de que era imposible haber nacido con menos disposición que yo para este género de investigaciones.

                Voy a darte una prueba contundente. Me hice tan ciego examinando todo esto que cuanto en el tiempo anterior sabía con claridad, según yo creía y según creían también los demás, lo desaprendí de tal forma que dejé de saber lo que antes pensaba que sabía, por ejemplo, entre otras muchas cosas, por qué crece un hombre. Antes pensaba que esto era claro para todos: comiendo y bebiendo, ya que por los alimentos se añaden carnes a las carnes, huesos a los huesos y, por el mismo discurso, se añade a lo demás lo que es propio de cada uno; y así, lo que al principio tenía poco bulto tiene luego mucho. Y de este modo es como el hombre pequeño se hace grande. (…)

                Pero considera también esto otro. Yo pensaba que estaba suficientemente bien mi opinión de que cuando un hombre alto se pone junto a otro bajo, le saca la cabeza, y lo mismo pasa si se trata de dos caballos. O algo aún más evidente que eso: creía que 10 es mayor que 8 porque a los 8 se añaden 2, y que 2 codos es más que 1 codo porque supera a éste en una mitad. (…) Por Zeus, estoy muy lejos de pensar que sé la causa de estas cosas, cuando ni siquiera sé si al añadir 1 a 1 es este segundo 1 el que se hace 2 o si se hacen 2 el 1 añadido y el 1 al que se añade el otro 1, precisamente por el hecho de añadir algo otro a algo otro. Pues me asombro de que cuando estaban separados era cada uno 1 y no había entonces 2 alguno, pero cuando se acercaron mutuamente surgió la causa de que llegaran a ser 2, o sea, la confluencia de quedar puestos cerca el uno del otro. De otro lado, cuando alguien parte 1, tampoco soy capaz de convencerme de que haya surgido la causa de que lleguen a ser 2, o sea, la partición, ya que la que surge es la causa contraria a la primera, o sea, a la del nacimiento del 2: antes fue que se reunieron mutuamente cerca y algo otro se puso junto a algo otro, y ahora es que se aleja y separa lo otro de lo otro. Y tampoco tengo la convicción de saber por qué surge el 1, ni, para decirlo de una vez, por qué nace, muere y es nada, cuando sigo este modo de metodología. Lo que hago entonces es que me forjo a la buena de Dios otra, ya que por aquélla no avanzo nada.

                Pero una vez oí leer de cierto libro que, decían, lo había escrito Anaxágoras, y allí se afirmaba que la inteligencia es quien ordena todo el cosmos y la causa de todo. Me agradó esta causa, pues me pareció que de algún modo estaba bien que la inteligencia fuera la causa de todas las cosas. Pensé que, de ser así, la inteligencia que dispone el cosmos habría ordenado todo y habría dispuesto cada cosa como mejor hubiera de ser. Así, si uno quería encontrar la causa de por qué algo nace o muere o existe, lo que necesitaba era encontrar lo mejor para esa cosa: existir o sufrir o hacer lo que fuera. Partiendo de ese discurso, al hombre no le convenía examinar, a propósito de cualquier cosa que fuera, sino lo mejor y lo más hermoso; y era también necesario que ese mismo hombre supiera lo peor, ya que es la misma la ciencia sobre ambas cosas. Discurriendo así, disfrutaba porque pensaba que había hallado a un maestro, Anaxágoras, acerca de la causa de los seres según la inteligencia. Él empezaría por decirme si la tierra es plana o curva y, una vez que me lo hubiera dicho, me explicaría muy bien la causa y la necesidad de ello aduciendo lo mejor y que una de estas alternativas es mejor que la otra. Me diría después si la tierra está en medio, explicándome muy bien que le es mejor estar en medio. Si me lo mostraba, yo estaba dispuesto a no volver a echar de menos ninguna otra especie de causa. (…) Pues no iba yo a pensar que quien dice que estas cosas han sido ordenadas por la inteligencia fuera a ofrecer otra causa para ellas que el hecho de serles lo mejor ser como son. Al exponer la causa de cada una y la que es común a todas, pensaba yo que explicaría muy bien lo que es mejor para cada cosa y lo bueno común a todas. ¡No habría cedido así como así de mis esperanzas! Cogí con todo afán aquellos libros y los leí lo más aprisa que pude, para llegar inmediatamente a saber qué es lo mejor y qué lo peor.

                ¡Ay, amigo, cómo tuve que perder esta maravillosa esperanza! Al ir adelante en la lectura, veo que el hombre no emplea para nada la inteligencia ni le achaca las causas del orden de las cosas, sino que hace su responsable a los aires, a los éteres y las aguas y a otras muchas cosas extrañas. Me pareció que le había pasado exactamente lo mismo que a uno que dijera que Sócrates hace cuanto hace con la inteligencia, pero luego, al intentar aducir las causas de cada una de mis acciones, empezara diciendo que ahora estoy aquí sentado porque mi cuerpo se compone de huesos y nervios (…) y descuidara señalar las verdaderas causas, o sea, que ya que a los atenienses les ha parecido que lo mejor era condenarme, por eso mismo a mí me ha parecido mejor estar aquí sentado y quedarme a sufrir su condena. Pues, ¡por el perro!, pienso que hace ya mucho que estos nervios y estos huesos andarían por Mégara o Beocia, llevados por la opinión de lo que es mejor, si hubiera yo pensado que era más justo y hermoso huir y salir corriendo que aceptar la condena del estado, fuera cual fuera la que me impusiera. (…) Y es que una cosa es la causa real y otra, aquello sin lo cual la causa no sería causa. (…) La potencia por la que han sido dispuestas del mejor modo las cosas que existen ahora, ni la buscan ni piensan que posea una fuerza demónica, sino que creen que van a encontrar un Atlas más fuerte y más inmortal que ése, que mantenga unidas todas las cosas mejor que él, y para nada piensan que lo verdaderamente bueno tenga que ligar y mantener unidas las cosas. A mí, en cambio, nada me habría gustado más que hacerme alumno de quien fuera, para conocer tal causa. Sin embargo, como me había quedado sin ella al no ser capaz ni de encontrarla por mí mismo ni de aprenderla de otro, ¿quieres que te exponga, Cebes, la segunda navegación en busca de la causa y cuanto hice en ella? (…)

                Tenía que tener cuidado, no me pasara como a los que observan un eclipse de sol, a algunos de los cuales se les estropean los ojos si no miran la imagen (eikona) del sol en el agua o en algo afín a ella. (…) Temí, en efecto, volverme completamente ciego de alma si miraba las cosas con los ojos y procuraba tocarlas con las sensaciones todas. Me pareció que había que recurrir a retirarse a los discursos para examinar en ellos la verdad de los entes. Pero quizá de alguna manera no es válida esta comparación que tomo, porque de ningún modo concedo que el que ve los entes en discursos los vea más en imagen que en acción (eikosi / ergois). La cuestión es que a ello me dediqué con todo afán: siempre supongo (hypothémenos) el discurso que considero más firme, y cuanto me parece que concuerda (symphoneîn) con él lo pongo como siendo verdad, tanto acerca de la causa como acerca de todo lo demás; y cuanto me parece que no concuerda, lo pongo como no siendo verdad.