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  • Ensayo sobre lo gratuito

    Ensayo sobre lo gratuito

    § 1 La experiencia de la muerte y la gracia

    “Ya todo es gracia”. Éstas son, como se recordará, las últimas palabras escritas por Bernanos en su espléndido y duro retrato de lo que fue en tiempos un cura rural. Con ellas expresaba el poeta más el sentimiento de alguien que asiste a la muerte de otra persona a la que ama, que la realidad peculiar de la muerte. El cura que muere, puesto que es un nuevo tipo de santo (todos los santos parecen de un nuevo tipo a sus contemporáneos), puesto que el lector comprensivo no puede tolerar la idea de que haya dado testimonio heroico de nada y en vano, tiene que haber sido acogido en un nivel más alto de realidad, de dicha, de amor sensible.

    Lo mismo nos sucede a todos con cualquier persona realmente querida. Ahí están sus restos, que no abultan más que un jarrito de ceniza; nada más humana y naturalmente inverosímil que el hecho de que una persona cuyo cuerpo se ha reducido a esta poquísima cosa, pueda continuar viva ahora mismo (como si viera con ojos que se han pulverizado; como si pensara con un cerebro que no tiene ya gota de agua; como si amara todavía, sólo que con un corazón desaparecido).

    La muerte sugiere la espantosa idea de que la vida, y sobre todo las formas más altas de ella, no es más que un adorno provisional de la materia inconsciente, un producto brillante –pura apariencia– del funcionamiento de una enorme cantidad de átomos que han entrado en complicadísimas e inestables relaciones recíprocas. Y cuando la amada se muere, el amante está todo él atravesado por la evidencia de que el polvo es pero no debe ser la realidad definitiva de la amada. Ella desaparece, incluso peor: pasa a un estado horrible de putrefacción o de ceniza; pero no hay derecho. Y se siente entonces con fuerza absoluta la necesidad de lo naturalmente imposible: el mundo visible y tangible sólo es, a lo sumo, una cara de la realidad, y no la más importante. Mas como no cabe viajar al otro lado de lo real y regresar con la noticia de que existe y es tal y como el anhelo y la necesidad moral nos dicen que ha de ser, comprendemos, con mayor o menor oscuridad, que, por encima incluso de esta necesidad de orden moral y de este anhelo absoluto de vida independiente de la muerte, es preciso el mismísimo poder de Dios para que de veras se abra en lo real el ámbito de ese otro mundo –infinitamente más consistente que el mundo en donde se nace y se muere– al que se despiertan de manera definitiva los santos y, en verdad, todos aquellos a los que alguien ama con la fuerza inmensa de un amor incompatible con la muerte.

    Sólo el que no ha sido amado no tiene parte en el mundo de Dios. Y como nosotros podemos pensarlo casi todo y podemos desear o anhelar todo, pero no tenemos la capacidad de hacer y lograr todo –y menos que nada hacer que Dios exista porque lo necesitamos–, llegados hasta aquí gritamos con Bernanos, ante la muerte, que ya todo en adelante es gracia.

    Nos olvidamos así de que también ya todo antes, desde antes de todo antes, y ahora, en el incesante ahora, es también gracia.

    § 2 Fenomenología de la gracia

    La fascinación de la muerte nos juega a veces la mala pasada de que sólo por ella, para ella, contra ella, alcancemos verdades cuya amplitud, cuyo alcance, se extiende a muchísimo más que los alrededores de la muerte. Tan definitivo como el instante del morir o del morírsenos alguien amado, es todo otro instante de la vida, este de ahora, por ejemplo. No tiene más peso uno que otro y no contiene, por ello, más o menos verdad. En cualquiera podremos o no podremos leer, si nuestra penetración llega o no a ser bastante, el significado de la realidad. Y si ante la muerte intolerable se nos escapa, como sacado de nuestra garganta por la mano de las cosas mismas, el grito que dice que ya todo es gracia, la verdad es que este grito y todos sus antecedentes son también gracia, a no ser que la exclamación de Bernanos resulte una falsedad, un consuelo para gentes demasiado fáciles de consolar.

    Gracia quiere decir don y, en especial, don no merecido, no ganado en justicia por quien lo recibe; el cual, precisamente por esta circunstancia esencial de no haberlo conquistado a fuerza de brazos y méritos, precisa de una honda y ancha capacidad de acoger y aceptar lo que se le regala; no vaya a ser que la gracia se otorgue pero el donador quede defraudado porque aquel a quien hace su regalo lo rechaza.

    Vemos, pues, que además de las dos personas que al menos han de intervenir en un suceso describible como una gracia (siempre puede un donante entregar algo único a la vez a muchos), necesitamos, en quien es objeto del don, un deseo de poseerlo algún día y la humildad de aceptar que se lo terminen regalando; porque no se desea sino lo que de algún modo, por inaccesible que esté situado, esperamos obtener. Y no se desea tampoco sino aquello a lo que realmente se tiende con la acción. Y si hablamos del más alto y atrayente objeto del deseo, entonces es seguro que nos estamos también refiriendo al objeto por el que más peleamos, con la confianza de que el heroísmo lo puede poner a nuestro alcance, aunque tenga, quizá, que combinarse con la buena fortuna y con la colaboración de algún aliado.

    Pero he aquí ahora que nos regalan el premio al que aspiraba de alguna manera toda nuestra acción. No sólo que nos ayuden en su conquista sino que, mientras somos conscientes de no haberlo merecido y, de hecho, de no haberlo ganado todavía, nos es entregado de pronto, en medio de nuestro esfuerzo enconado. ¿Es que no se necesita en este momento una abnegación terrible, heroica, para no rechazar el regalo? ¿No es acaso el titán quien se ve en el trance de tener que reconocer que alguien es mucho más poderoso que él mismo, ya que le regala el objetivo por el que está trabajando con furia casi divina? Un héroe que logra acoger un don muestra en ese hecho que él luchaba realmente por el fruto de su esfuerzo y no por la gloria, el gozo y la soberbia del esfuerzo mismo y de saberse su causa, su autor.

    Porque nos suele suceder que no combatimos tanto por la victoria como por el afán de vernos vivos y fuertes en la lucha. Claro que el fruto más alto del esfuerzo seguramente es la vida inmortal, y el que se esfuerza bregando incluso contra la muerte (jugando con ella una partida de ajedrez que parece que retrasa la misma llegada de lo que creíamos inexorable) lo hace para experimentarse inmortalmente vivo.

    Pues bien, si de verdad todo es gracia, o sea, si de verdad lo supremo es gracia –y de ahí que lo demás pueda también serlo–, el héroe que lucha por un fin que en realidad se confunde con el luchar mismo (la vida que sostiene el reto de la muerte) tiene necesidad de retorcer su heroísmo, por decirlo de algún modo, de luchar superheroicamente contra su misma heroicidad, para conseguir triunfar sobre sí recibiendo todo su premio no de lo que parece su fuente natural (la lucha misma que él lleva adelante) sino de las manos de alguien que por esta misma circunstancia se revela infinitamente más fuerte que cualquier fuerte.

    Si todo, si lo supremo, es gracia, queda dicho que el hombre posee potencialmente la esencia de este héroe que empieza venciendo a otros muchos campeones pero que termina derrotándose a sí mismo y logrando reconocer que el nervio de su empresa, la fuerza de su propia fuerza –porque esta fuerza es la vida inmortal por la que combate–, no es suya, no nace de él mismo, aunque haya tenido que creerlo así en los primeros tiempos. Este personaje de extraordinaria tensión, este auténtico varón de deseos, ha de terminar por saber que la clave misma de su existencia era ya un regalo, de modo que todo cuanto ha hecho ha nacido de algo, de alguien, mucho más real y central que él mismo. Con un saber completamente efectivo, que modifica según su tenor toda la acción, este héroe –que en realidad es uno cualquiera de nosotros, un hombre del montón, uno de tantos– termina por ver, en la culminación de su hazaña, que ni siquiera el anhelo de vida que lo ha impulsado es propiedad suya sino regalo de Otro.

    Lo que implica encontrar la sorpresa absoluta de que la propia esencia de mí no soy Yo Mismo, ya que no lo es mi poder, ni lo es el objeto de mi conocimiento y mi deseo. Literalmente, se trata de Don Quijote, el Caballero de los Leones, despertando al hecho extraordinario de que nada en él, siento todo tan infinitamente suyo, es realmente suyo: de que todo procede de Otro, no de otra parte sino de Otro u Otra Persona. Y este conocimiento extremo no lo alcanzó Don Quijote en la derrota ni ante la muerte, sino justamente cuando tuvo que demostrar, dominándose a sí mismo y sometiéndose a la más extrema ley de la caballería –la que se aplica a los vencidos–, que su sueño era real. Sólo entonces pasó de la locura a la cordura.

    Sólo es de verdad un héroe en la existencia el hombre que lleva hasta la última consecuencia su deber y entonces, como Abraham enfrentado al sacrificio de algo más que sí mismo (el sacrificio del fruto de la Promesa), entiende que todo lo que es hazaña y debe ser hazaña, es más profundamente gracia, incluidos el héroe y su Dulcinea.

    § 3 El acontecimiento como gracia

    Fijémonos bien en este punto de cuya verdad todo depende: el derecho a la capacidad de recibir la existencia como don se debe ganar en la lucha moral, y no al margen de ella o antes de ella. Y mejor que se debe ganar, debo afirmar que se gana, que así es como se tiene que ganar –si es que se gana–.

    No quiero decir que desde el principio, antes de empezar el combate heroico de la vida, no haya de estar ya presente en el hombre una semilla de tal fruto. Al contrario; sólo que precisa y necesariamente existe entonces sólo la semilla y no ya el fruto mismo.

    La confianza en la gracia es una confianza infinitamente infantil y, al mismo tiempo, que sólo florece de veras en la madurez del compromiso moral más fuerte. La confianza no es debilidad a cuatro manos sino fuerza que se recibe y se comparte por el hecho mismo de acogerla: ímpetu entre Dios y su Criatura para adelantar juntos en la obra de la Redención.

    Más intensa y verdadera que el “ya todo es gracia” de Bernanos es la frase de Schleiermacher que afirma que “milagro es el nombre religioso del acontecimiento” –o sea, que acontecimiento es el nombre profano del milagro–.

    La vida es multiplicidad de acontecimientos: acontecimientos, historia de ellos y, sobre todo, argumento, necesidad de finalidad, hilo que desde el futuro reclama los acontecimientos y les da o quita sentido. En la vida, cada instante, cada presente, o sea, cada golpe de realidad, es siempre un acontecimiento. Qué quiere decir esta palabra, lo expresó bien Ortega: el hecho de que no hay presente nuestro que no sea problemático (lo que a su vez quiere decir: que no se vive ni como necesidad pura ni como misterio impenetrable). Los filósofos dicen, tratando de formular la misma verdad, que las cosas que pasan son contingencias, o sea, que podrían haber pasado, desde el punto de vista de la lógica, siempre de otra manera, sin que por ello el mundo se desencajara de sus goznes. Una contingencia tiene cierto sentido, pero no demasiado, no un sentido total; y tampoco demasiado poco, tampoco carece del todo de sentido. Es, justamente, algo que podía pasar, aunque fuera muy inverosímil, y de hecho está pasando, de modo que nos obliga a reorientar nuestra interpretación del porvenir, porque, debido a la realidad del acontecimiento, ahora han empezado a ser mucho más probables de lo que antes eran para nosotros ciertos otros sucesos posibles, mientras que otros muchos ya han quedado relegados a la imposibilidad.

    Así, cada instante viene a forzarnos a releer de alguna manera todo el pasado y todo el futuro; tiene una parte de esperado y otra de novedad y de inesperado. En cada acontecimiento reconocemos, por esto mismo, que existe un hilo que, como el hilo del argumento, se mantiene por debajo de todo, dando rodeos, tumbos y retrocesos, muchas veces; pero que también hay la maravillosa, inconcebible, novedad continua de lo real, que jamás se ha presentado dos veces con el mismo rostro, por más que sean los miles de millones de años que hace que el mundo existe. Y esta mezcla deliciosa y sutil de antigüedad –lo esperado, el mismo hilito narrativo, los mismos tipos de las cosas y las personas– y novedad se recibe en la caja de resonancias de la existencia personal, donde todo queda, aunque en la forma, muchas veces, de olvido, y todo se proyecta y prevé de alguna manera.

    Por ello, cada acontecimiento, cada contingencia, es un problema mayor o menor y requiere acción e inteligencia de nuestra parte. Y ya sólo en esta descripción poco matizada se echa de ver que lo que los días tienen de nuevo exige ser recibido como un don, por más que coincida o más que trastorne nuestros objetivos particulares. Sólo que en este segundo caso puede presentarse como lo contrario de un regalo: un robo, los celos de la divinidad, el poder del Satán sobre la historia, el predominio del mal, incluso del mal demoníaco, sobre la marcha de ciertos acontecimientos. De aquí que sea una tendencia muy profunda de la naturaleza humana pensar que las cosas están todas incluidas en el escenario de una gigantesca batalla entre los poderes enfrentados de Dios y el Diablo, de modo que el hombre no es más que un peón de brega en la guerra cósmica.

    Y además, hay que prestar mucha atención a un lado de las cosas que pasan: el hecho de que, salvo un grupo especial de ellas, entre las que destaca la muerte, por más inexorables que se presenten, siempre son también, precisamente, un problema, o sea, una tarea. Aunque estemos tan inmovilizados y tan inermes como aquel Johnny, el herido de guerra sin brazos, sin piernas, sin cara, o sea, sin boca, ojos ni oídos, lo que sucede nos reta continuamente a darle una respuesta, deja un margen para nuestra libertad. Ese mismo personaje literario, cinematográfico, al que me refiero, ama y odia de una manera que llega a ser comprensible para los que lo cuidan o hacen experimentos sobre su cuerpo y su alma; planta cara a los acontecimientos y responde con heroísmo aparentemente suicida. No hay existencia si todo es ya necesidad o si no existe sentido que entender y al que responder.

    Vemos así el hondo derecho que asiste a Schleiermacher a exclamar que todo acontecimiento es milagro, o sea, don, del mismo modo que vemos el hondo derecho de los filósofos a decir que los milagros son acontecimientos. El pensador religioso subrayaba enormemente la pasividad, la aceptación infantil de los sucesos, el dejarse fecundar por el poder invasor de las cosas que suceden. Veía en la capacidad de ser infinitamente acogedor, pasivo e infantil ante cada acontecimiento, una reiteración de las bodas místicas del alma con Dios: Dios da sus voces en la mata que arde y no se quema nunca, al borde del camino, y el hombre suele pasar tan de prisa que ve el fuego, desde luego, pero no ve que la zarza no se consume. Schleiermacher estaba convencido experiencialmente de que la capacidad de acogimiento pasivo de las cosas despierta en nosotros la vivencia, siempre latente, de la unión mística con Dios, el Padre de todas las Criaturas.

    De aquí el significado de esta otra frase suya tan densa de sentido, tan verdadera, también, si se la sabe tomar cum grano salis (y tan falsa si se la traga sin precaución): que todo debe hacerse con religión, pero nada debe hacerse por religión. Él quería decir que la actividad se la deja la religión a otras fuerzas del espíritu: a la cognoscitiva y a la práctica, porque ella se reserva para sí la pasividad, que, por otra parte, es primordial. Sólo el que recibe todo, tiene luego la tarea posible de conocerlo todo o de transformarlo todo. Recibir el Universo como un don a cada instante: tal es la facultad de la religión; explorarlo y mejorarlo, tales son los poderes de la razón. El pensador quería decir, desde luego, que un hombre religioso que no sea además científico, metafísico, artista y héroe moral, no será tampoco religioso, salvo si las circunstancias históricas de su vida lo han situado en un estado muy peculiar (por ejemplo, en medio de una cultura preliteraria sumamente ruda). Y también quería decir Schleiermacher que un hombre de ciencia, metafísica, arte y moral pero sin religión, en realidad quedará truncado en sus esfuerzos, porque no está tomando en cuenta el hecho fundamental de toda existencia, que no es otro que el de recibir la vida y recibir en seguida, con la vida, el universo entero. Por mucho que sepa y logre, si no da su lugar en el sistema de sus conocimientos a este dato de partida, errará grandemente.

    Pero a la religión no le compete conocer ni hacer, sino recibir y quedar fecundado: sentir e intuir, como decía este notable pensador, este sentidor que influye tanto en muchos otros sentidores y pensadores desde 1800 hasta hoy. La ciencia, la metafísica, el arte y la moral tienen sus propias normas y sus propias verdades, y tratar de configurarlas religiosamente sería menoscabarlas de manera impía. Pero un metafísico o un político sin religión, en el sentido particular de esta descripción que acabamos de analizar, será sin duda un bárbaro, un nihilista o un depredador –que viene a ser lo mismo–; o sea, tendrá imposible la construcción de una metafísica con verdad y una ética con bien, porque el material de ambas es siempre el Todo del Universo, y éste ha de haberlo recibido y acogido el hombre, quiera o no, en la edad infantil y, en realidad, en cada nuevo acontecimiento, a lo largo de toda una existencia que cuenta con el Todo Universal a la vez que absurdamente se esfuerza por no ver que cuenta con él (pese a que aún ni lo conoce por completo ni lo ha transformado enteramente).

    § 4 La gracia como tarea

    Pero hoy importa, más aún que subrayar los aspectos pasivos, infantiles, de la existencia –que jamás pasarán de moda ni dejarán de ser decisivamente relevantes–, poner el acento sobre los activos y heroicos, tanto en la dimensión de la sabiduría como en la dimensión especial de la santidad.

    Los tiempos que corren son tiempos de negación de la libertad y de recortes en el optimismo de los poderes del conocimiento. Y cuando digo que son tiempos poco propicios para la libertad y la teoría, para la utopía y la filosofía, quiero decir que lo son, me temo, en todos los ámbitos, incluidos aquellos en los que oficialmente se entiende que se hace la defensa de estas magnitudes de la vida por oficio y profesión, como puedan serlo la universidad o las iglesias.

    Hoy sigue en pie, como siempre, pero quizá más agudamente que en otras épocas, aquella exclamación del sufí: un hombre no empieza a saber lo que significa tener relación íntima con la verdad más que cuando un millar de justos han jurado contra él ante el tribunal y lo han declarado culpable, blasfemo, ignorante. La cruz toma hoy muchas veces el aspecto sorprendente de una prédica en el desierto, de una locura a la que no se debe prestar el oído, de una quijotada en busca de la metafísica y la redención cuando ya todos sabemos, más o menos, qué es verdad y qué no y qué políticas conducen a lo que de veras persigue el hombre y cuáles otras no.

    La pasividad impávida del sujeto infantil de Schleiermacher hoy puede muy bien tomar la forma de falta de miedo ante el exceso de verdades teóricas y prácticas que llenan un mundo donde la auténtica libertad y el deseo auténtico de verdad son peor que sospechosos. Y repito que temo que el fenómeno es universal, que impregna ya todas las culturas y subculturas, y que sería ridículo aceptar que existen evidentes círculos sociales de los que está excluido por principio. Tanto más importa recordarlo en el interior de ambientes especialmente proclives a esta tentación de ver la brizna en el rostro del otro pero no la viga en el ojo de nosotros mismos. La autocomplacencia es la madre de todos los males, precisamente porque, muy de verdad, timor Dei initium sapientiae.

    Volvamos la mirada hacia nosotros mismos. ¿Cuál es la pregunta decisiva que nos dirigimos en cualquier momento de la vida? Y fijémonos: siempre ya una pregunta. La reflexión misma tiene la figura de una pregunta, pero su objeto, o sea, nuestra vida en el presente reflexivo, también siempre se parece más a una pregunta que a cualquier otra cosa. Estamos viviendo en determinada situación afectiva, con cierto grado de tranquilidad, con algunas expectativas; pero si se nos ocurre reflexionar sobre nuestra situación real, en seguida a la pregunta ¿cómo estoy?, ¿quién soy realmente ahora?, le responde otra pregunta más difícil de formular con sencillez, pero que se parece a algo de este estilo: “Mira, me encuentro así y así, ya lo sabes, ya lo sé; pero ¿de verdad vivo como debería vivir? ¿De verdad se cumplirán mis esperanzas? ¿Las tengo puestas en lo mejor?”

    Sócrates concentraba este punto de una forma en realidad insuperable. Él decía que la máxima pregunta del hombre a sí mismo, la pregunta que cada uno propiamente somos, aunque tendamos a plantearla con radicalidad demasiado poco (y de ahí su peculiar misión en el Estado, que dura hasta el día de hoy), es la cuestión del alma, de la verdad y del ser, que también se deja simplificar en la cuestión del bien. El alma no es sino la esencia y la causa de la vida, lo vivo de la vida; la verdad, el ser y el bien enfocan el problema de si el alma, así entendida, persigue como debe, sin errores, sin falsas apariencias, sin mala voluntad que todo lo eche a perder, la suprema excelencia de sí misma, la culminación de su existencia.

    ¿Cómo se debe vivir? He aquí la pregunta de todos los momentos y de todas las épocas de nuestra vida. La cuestión es, pues, el cuidado del alma, de la verdad, del ser, del bien. Porque el punto de partida evidente es que ninguno de nosotros está ya en el cielo, salvado; ninguno conoce lo suficiente de la verdad como para poder en adelante despreocuparse de que su conocimiento pueda decaer y convertirse en pura ideología que apoya un modo de vida lamentable pero autojustificado. Ninguno de nosotros está en la plenitud posible de su ser, y todos, al mismo tiempo, sabemos oscuramente que la falta de preocupación por el bien y la verdad es ya en sí misma una pérdida progresiva y rápida de bien y de verdad.

    Se nos ha concedido graciosamente vida, o sea, alma, o sea, relación consciente, siempre inquieta, siempre susceptible de cuidado y preocupación, con el ser, la verdad y el bien. Somos hijos vivos de la Vida, cuya interioridad comprendemos que es la interioridad de Dios mismo. Somos, en este sentido inalienable, hijos de Dios, el Viviente, el que Es, el que Asistirá para siempre, mucho más que hijos de nuestros padres humanos. Con nuestros padres, en el fondo, tenemos una relación más de hermandad que de filiación, porque compartimos con ellos esta condición peregrina y precaria, problemática, de la existencia, que es el habernos sido entregada para que nosotros la cuidemos con cuidado exquisito –para el cual nos hace falta, ante todo, una relación auténtica con la verdad–. Nuestros padres han engendrado en nosotros sobre todo las circunstancias contingentes de nuestra educación, nuestras relaciones, nuestras dotes de cuerpo y de talento; pero el don originario de la vida nos es sencillamente común con ellos. Nosotros y ellos somos vida que se relaciona consigo misma en el modo del cuidado por la verdad y el bien: vida no absoluta, vida que tiene certeza radical de que ha de afrontar la muerte, vida puesta y regalada pero no autoviviente. La imagen misma de la salvación es para cada uno de nosotros la de una vida sin cuidado, sin muerte, sin la posibilidad de decaer en la mentira, el error y el mal hasta malograrse definitivamente.

    Queremos vivir, aunque de otro modo que como ahora. Vivir es ya querer vivir. Mas si intentamos penetrar en qué significa este querer vivir pero de otro modo, de un modo que nunca hemos aún gustado, nos quedamos perplejos. Vivir, ya sea en la tierra mortal, ya sea en el cielo inmortal, quiere decir, en su núcleo de significación, tener sabor, saber, de sí: abrazarse, si cabe tal descripción: estrecharse a sí mismo, no perderse respecto de sí; pero todo ello, gozando de lo absolutamente diferente de mí, de lo que se me regala no menos que se me regala su goce. Sentirse sintiendo lo otro, en una exaltación progresiva, como en un éxtasis a cada momento más intenso. No encuentro mejores palabras para la dicha inexpresable de la salvación a que aspiramos. Sólo que este éxtasis creciente no será posible sin la conciencia de que ya no queda mal en ningún rincón del orbe, de que el peligro, el odio y la muerte están definitivamente vencidos; de que el amor ha arrasado todo lo que le hacía obstáculo.

    ¡La vida viva, que cantaba san Agustín; la vida sin alternativas de dolor deprimente, que es el objeto final del pensamiento de Michel Henry; la vida que se equipara al amor, tal como, en sus formas tan aparentemente distintas la alaban y examinan Fichte y Kierkegaard!

    Desde esta ladera del monte Carmelo, es fundamental que observemos al mismo tiempo el carácter misterioso, extremado, del objeto de nuestra esperanza, y que recapacitemos en cómo este don culminante de la gracia exige con absoluto imperio una actividad heroica de nuestra parte; o mejor que heroica, santa.

    El primero de estos aspectos del asunto es relativamente fácil de ver, aunque doloroso y rodeado de angustia, en muchos casos. Me refiero a que hablamos muy mal, muy inconscientemente, cuando decimos que el supremo objeto del anhelo central del corazón del hombre es vivir; porque vivir significa, ante todo, vivir como ahora lo hacemos, o sea, en peligro de fracaso, dirigidos sin duda hacia la muerte. Y si añadimos que se trata de vivir para siempre, entonces caemos quizá en una ingenuidad aún peor, porque vivir sin tener que morir, sin poder morir, es literalmente espantoso y ni siquiera lo imaginamos. Ya sabéis que Borges lo ha representado en un cuento célebre, que tituló Los Inmortales. ¿Para qué querría Homero seguir cantando proezas si está seguro de que va a poder componer versos un número perfectamente infinito de días en el futuro? Hasta el más elocuente de los hombres abandonaría el hablar en tales circunstancias, porque si el tiempo no avanza hacia la muerte las posibilidades dejan de ser posibilidades, las circunstancias se vuelven indiferentes, todo da lo mismo, nada amenaza: no se puede esperar sino, precisamente, que se conceda de nuevo a un ser tan desgraciado la gracia de la muerte tal como ahora la vivimos: inminente pero inesperable, dando su sabor de cosa única a cada paso de la vida, haciendo irreversibles y, por eso mismo, infinitamente interesantes y problemáticos cada uno de nuestros movimientos en la existencia.

    Pero tampoco podemos decir que deseamos morir y quedar muertos. La muerte universal sería tanto como la certeza de que toda la vida que hubo en el mundo no fue sino una broma macabra: un cúmulo de gozos y sufrimientos que en realidad no tenían sentido alguno; una especie de juego horrendo que un dios infantil y aburrido ha jugado con sus soldaditos de plomo. No podemos tolerar la muerte sin sentido de las personas queridas, pero tampoco la nuestra y, en definitiva, ninguna muerte. La necesidad de sentido es central en nuestras vidas, y esto significa casi lo mismo que futuro, y futuro vivo.

    Luego no queremos vivir y no queremos morir. Queremos morirnos y vivir después, pero jamás una vida como ésta, destinada a nueva muerte. De hecho, la melancólica imaginación de algunos metafísicos indios ha pensado esta posibilidad de muertes dentro de la muerte, mientras que otros metafísicos de la misma procedencia religiosa y no menos melancólicos, han concebido la condenación como la rueda imparable de los renacimientos y las remuertes.

    No sabemos lo que queremos. Literalmente, nuestro corazón ansía, como el ciervo perdido en el desierto, como el caminante por el páramo samaritano, un agua que no es de esta tierra, porque su sabor, sin cansar, evita, sin embargo, tener de nuevo la dicha de poder beber sediento. Queremos más de lo que sabemos; el corazón pide imposibles. Lograr conciencia plena, casi plena, de hasta qué punto es así, realmente es esencial para poder medir, aunque sea paupérrimamente, la hondura de la gracia en nuestra vida.

    Nada más extraordinario que este don de necesitar lo imposible y de poder orientar la vida entera, como los niños y los locos lo suelen hacer, hacia lo imposible necesario. Como si por nuestro esfuerzo fueran todos los desgraciados a ser redimidos, aunque hayan vivido miles de años antes de nuestro nacimiento; como si sólo porque nosotros lo queremos con toda nuestra alma fuera a ser realizable esa vida sin muerte y sin tedio que ni comprendemos cabalmente, pero sin la cual, universalmente disfrutada, como el banquete eterno al que todos los pobres fueron invitados, no le encontramos sentido, en última instancia, a nada.

    Se blasfema de la esperanza cuando no se la piensa como aquello que más dinamiza la vida. La confianza con la que impregna los actos y las actitudes de un hombre es, si realmente está basada en la esperanza hiperbólica, exagerada, absoluta, santa, una confianza llena de energía y de cuidado, infinitamente preocupada por el bien y por la verdad.

    Porque de la cuestión de la verdad tampoco se desliga ni un momento la esperanza auténtica, como algunas descripciones han pretendido. Y de hecho, aquí ha estado muchas veces la cruz dramática de muchos hombres extraordinarios. Porque os recuerdo que a la pregunta fundamental por la excelencia de la vida humana, por la areté, por cómo se debe vivir a cada hora para vivir, en conjunto, bien, los filósofos clásicos de Grecia encontraron básicamente tres respuestas, quizá cuatro, que los demás hombres venimos repitiendo de unas y otras formas desde entonces, incluso cuando nos dejamos inspirar por fuentes culturales no griegas. Y la más antigua de estas soluciones posibles a la gran pregunta fue la de dedicar la vida a la verdad para terminar descubriendo que la universal verdad es la que hoy llamaríamos la respuesta de las ciencias naturales. El hombre que ha entendido que debe basar la esperanza en la verdad, se encuentra al fin con que no hay más verdad que la de la química, que la de la naturaleza, dentro de la cual todo nace y muere a su turno y en el lugar y el tiempo y la condición que el Principio Dominante, ingenerado e inmortal, pero también impersonal, ha destinado para las infinitas realidades fugaces que componen los ciclos perdurables de los mundos.

    Tal fue la verdad de Anaximandro y de Heráclito, y así sigue siendo la verdad de muchos contemporáneos, y no precisamente de los peores, porque se trata de las gentes que temen el poder de violencia de los sueños y tratan de ajustar sus vidas, aunque sea desconsoladamente, a lo que consideran que realmente se demuestra o se refuta, queramos los hombres lo que queramos. Y no debe haber dudas respecto a que rechazar el wishful thinking siempre es cosa buena y santa.

    La segunda solución clásica a la cuestión de cómo se debe vivir es la cínica de los sofistas, muy comprensible, si se viene hasta ella de la verdad amarga de las ciencias naturales absolutizadas. Y consiste en la certeza de que, mucho antes de ocuparse con la verdad universal de las cosas reales, al hombre le importa no sufrir por los ataques de los otros hombres, no ser dañado por ellos en ningún sentido, sino, al contrario, expandir su natural egoísmo y poner a su servicio las vidas, antes amenazadoras, de los demás. A cada uno lo que más nos importa es liderar a los otros, o sea, marcar nuestro tiempo con nuestro nombre, dejar de nosotros un recuerdo imborrable, decidir sobre otras vidas y sometérnoslas, en definitiva. Queremos no sufrir por el egoísmo ajeno, y el medio mejor es hacer depender a los demás de nosotros mismos y nuestros fines, que ellos deberán creer que son también los suyos. Éxito, fama, honores, votos, persuasión, encuestas, dinero, placeres, cargos, menciones… Cuando ya se tiene esto, empiezan a interesar ociosamente las demás verdades; y en el fondo de los templos egipcios, en el corazón del lujo y de su calma, se instala la primera biblioteca, se inician las observaciones estelares, se ponen las bases de las matemáticas y se estudia el mundo no humano; pero no antes. La verdad no es tan necesaria como el no recibir daño de las fieras de nuestra misma especie. La verdad es adorno espléndido de la vida segura, provista de cuanto es necesario para su evolución estable.

    La tercera solución es la de Sócrates: que el bien consiste en la verdad, sólo que la verdad acerca de nosotros mismos no se confunde con la presunta verdad acerca de la naturaleza como conjunto de realidades químicas. El mal no es el que se recibe sino el que se hace, y se hace daño en la misma medida en que se trata a las personas sin suficiente conocimiento de ellas mismas y, sobre todo, de su bien. La pregunta por el bien no es la misma que la pregunta por la realidad de la naturaleza, debido a que quien consiga responder la primera, no por ello se hace bueno ni se libra de tener que volver a realizar toda su investigación un día después, una hora después. El bien tiene la propiedad de no dejarse aferrar jamás, mientras se vive. Por mucho que se haya trabajado por desprenderse de ignorancia en este sentido, no se está nunca más allá de la necesidad de un nuevo diálogo filosófico sobre el bien y los medios precisos para intentar darle alcance. Sea cual sea el momento de nuestra vida en el que nos encontremos, todavía estamos a tiempo de malograrla (o salvarla), lo que significa que la verdad acerca del bien tiene una esencial condición huidiza, que no conviene, en cambio, a las verdades matemáticas, físicas, químicas, médicas. La certeza respecto de la mejor vida posible es cuestión de diálogo a la vez que de acción: ambos métodos son del todo inseparables; y ni el uno ni la otra están acabados mientras la vida continúa. Las obras acrecientan la inteligibilidad del bien, y el diálogo sobre él estimula las obras. La vida debe crecer en coherencia entre aquello que reconocemos como la verdad y aquello que con nuestra misma acción sostenemos de hecho que es la verdad; porque cada acto libre, cada acción, es una tesis sobre el bien, y nada suele revelar mejor que los actos de un hombre lo que en realidad éste piensa sobre el bien perfecto, o sea, sobre la divinidad.

    Reconocerse, pues, siempre a distancia del bien divino, pero siempre su amante, su buscador incansable, ya desde el principio alcanzado por su amorosa flecha, es saberse un hombre, nada más que un hombre, nada menos que un ser elevado por encima del nivel de todos aquellos otros que, aunque llenan a nuestro lado las medidas de la naturaleza, no viven, como nosotros, entre la mera naturaleza y la divinidad, como en un salto dificilísmo fuera del espacio de las cosas y todavía muy por debajo del espacio de Dios. Reconocer los límites de la ciencia natural y los muy diferentes de la moral, es empezar a vivir en la encrucijada extrema, heroica, apasionante, llena de amor auténtico, que es y debe ser el hombre.

    La cuarta respuesta clásica, que sólo algunos pocos filósofos paganos han ensayado suficientemente, consiste en extender la ciencia humana hasta abarcar en su interior a Dios mismo. Es la versión más popular y más desastrosa de la metafísica, en realidad panteísmo inmoralista y sueños de visionarios de mal agüero.

    Lo filosófico fue siempre aspirar con máximo deseo a la contemplación de las verdades y de la verdad eterna, pero muy a sabiendas de que la condición de esta teoría suprema es la vida moral llevada hasta el último rigor de su exigencia. Como lo ha recogido en sus fórmulas admirables Kierkegaard, cuando el hombre deja de jugar al panteísmo, al desconsuelo insincero de las ciencias naturales, al puro juego de la política como si todo en la vida consistiera en ella, se abre ante él el ancho y duro campo de la moral, que en realidad es infinito; y sólo más allá de este enorme ámbito se encuentra la puerta real de la esperanza absoluta, la existencia propiamente religiosa, capaz de ver como pura gracia el conjunto todo de la realidad.

    Los espirituales lo han sabido hace mucho, e Ignacio de Loyola lo recoge compendiosamente en sus máximas: se trata de vivir como si nosotros lo pudiéramos todo y lo debiéramos todo y Dios no existiera, pero en la confianza, superior a cualquier otra fe, de que realmente Dios lo es todo y hace todo en todos –y nuestro trabajo agotador no es más que una cadena de perezas e ilusiones, con algunos saltos impetuosos adelante y algunos ratos de reflexión profunda acerca de la verdad–.

    La gracia nos ha situado en este estado hondo de perplejidad, asombro gozoso y búsqueda; nosotros, en cambio, nos sustraemos casi continuamente a este espectáculo de las profundidades y volvemos nuestra existencia un plano que no ve más horizontes que los del mundo. Pero también es gracia el hecho de que ni el más plano y superficial de los hombres consiga olvidar del todo la dimensión de la profundidad.

    Y es ello así, fundamentalmente, porque aún es una gracia que salta más a los ojos el encuentro con tantas personas que, como los símbolos más claros de lo divino dentro del horizonte cercano, nos regalan su amor, su cuidado, a cada paso. Ninguno de nosotros merece la cantidad enorme de consideraciones que recibe de otros día tras día, desde una mirada de acogimiento y comprensión a un recuerdo silencioso, desde un abrazo a un leve gesto de reconocimiento. Nadie es de suyo tan interesante como para inspirar un amor apasionado, que se nos dedica sólo a nosotros, como habiéndonos diferenciado por lo que nos es más peculiar de entre millones de otras personas que no entendemos que sean en realidad tan distintas como para quedar del todo excluidas de esta predilección maravillosa. Nadie, sobre todo, es lo bastante bueno como para que en cada momento se le esté regalando la presencia de gentes, anónimas o no, respecto de las cuales sabe tan profundamente que es su deber no dañarlas. Si es desgracia no ser amado, incomparablemente mayor desdicha es no amar; pero a esta tragedia provee el nervio divino de lo real simplemente con la donación del prójimo, del realmente otro con quien me tropiezo, cuyo encuentro es ya un acontecimiento de aparición indudable del deber de caridad, del principio de toda justicia.

    Pero estos aspectos del problema general de la gracia pertenecen menos al núcleo de su esencia que al desgranarse de los múltiples fenómenos en los que ésta se expone y se vive. Bástenos con registrar el hecho capital de que el deber de caridad y justicia y, a la inversa, el amor y el cuidado que recibimos gratuitamente, además de ser dones de gracia que constituyen el elemental viático de nuestra vida, tienen la virtud poderosa de simbolizar con máxima eficacia cuál es la verdad última de las cosas. Nadie la deja de percibir, aunque sea como un eco lejano en sus oídos ya desacostumbrados o mal acostumbrados; de modo que sería inútil que volviera nadie de los territorios de ultratumba a relatarnos qué sucede en ellos.

    Texto publicado en págs.15-32 de Una Mirada a la Gracia (Curso en El Escorial de la Facultad de Teología San Dámaso, 2005).

  • Confortar al leproso

    Confortar al leproso

    La filosofía desaparece. La cultura pretende un ingenuismo imposible, como suprimiéndose a sí misma. Las sociedades de economía avanzada ensayan un estilo de vida en el que es frecuente que el único sobreentendido sea romper con todos los que históricamente configuraron el mundo hasta las terribles tragedias de las que está sobrado el último siglo. De modos que a veces son conscientes y con más frecuencia no llegan a serlo, se rechaza hoy toda presunta sabiduría del pasado como necesariamente conducente a un paisaje de campos de exterminio, ciudades arrasadas por bombas de poder ilimitado, playas inundadas de basuras que no se degradarán biológicamente por sí solas, calles en las que yacen los nuevos esclavos. Si se nos ofreciera vida en el planeta Marte, inmediatamente la aceptaríamos; mientras no hay posibilidad de un cambio tan completo, huimos de todo lo conocido hacia los ashram de la India, las logias teosóficas o las iglesias de la cienciología.

    Si hubiera demostración de que el pensamiento es el causante principal del estado contemporáneo de las cosas, salvaríamos quizá un par de sus productos derivados (la ciencia económica, la medicina, la ingeniería) y condenaríamos las raíces espirituales de todo lo demás. Estaríamos obligados a hacerlo, aunque no tuviéramos idea de a dónde nos llevaría semejante renuncia. Y es muy probable que la carga de la mala conciencia, la certeza de no haber discriminado cuidadosamente los orígenes radicales de la barbarie moderna, actúe con eficacia en el trasfondo de muchas actitudes que, de otra manera, serían incomprensibles.

    Recordemos sólo dos acontecimientos que caracterizan la peor zona de sombra de la modernidad –y que por sí solos son capaces de hacernos aborrecer hasta las prácticas científicas y técnicas que acabo de catalogar de salvables dentro del posible naufragio general de la cultura–. Considérese la contribución básica que ha aportado a la riqueza de nuestro mundo actual la esclavización de los africanos llevados a América. Sin esta mano de obra infinitamente barata y abundante, quizá habría sido imposible asentar los cimientos del capitalismo avanzado. Gentes cuya condición humana plena era puesta en tela de juicio por los hombres cultos del mundo aún cristiano –o, al menos, teísta ilustrado–, precisamente porque defendían el recinto bien cerrado de la humanidad de la que formaban parte. La mera situación de nacimiento de todos esos hombres era ya suficiente para que se los considerara destinados providencialmente a la ruptura violenta de todos sus vínculos familiares y culturales; su único horizonte, su único significado digno, era el de instrumentos puros del trabajo agotador o víctimas de lo que exigía el bienestar de las sociedades realmente desarrolladas de la cristiandad (o del islam, que había iniciado esta práctica monstruosa siglos antes que los europeos). ¿Se encuentran auténticas voces de protesta en la filosofía y la teología de los siglos barrocos? ¿Podemos olvidar que la misma caridad de Las Casas recomendaba esta política para la salvación de los indígenas americanos? ¿Hubo suficientes controversias jurídicas y antropológicas contemporáneas a aquellos crímenes, como al menos las hubo en la Escuela de Salamanca cuando se planteó la legitimidad de la conquista de las Indias Occidentales sin casus belli ninguno?

    Por más que reconozcamos que los desniveles históricos producen graves ilusiones de interpretación, el silencio solemne de los poetas y los santos nos abruma. Cualquier mínimo asomo de compasión y de inteligencia que hallamos en ellos lo anotamos y celebramos como un consuelo que pedíamos a gritos.

    El segundo ejemplo es la Catástrofe vivida por los judíos (mejor dicho, por quienes el nazismo consideró y, en muchos casos, hizo judíos). Como en este asunto se ha insistido mucho, es cada vez más frecuente que se cierren los oídos a lo que tiene de único y que se alegue que la política de Israel y de los lobbies judíos en los círculos de mayor poder de Occidente, habiendo nacido aquel Estado directamente a consecuencia de la Catástrofe, exige callar de una vez sobre esta cuestión o revolverla contra quienes la usan con repugnante hipocresía para hacer invulnerables a la crítica ciertas prácticas crueles. Pero el hecho es que no se había conocido aún la condena a muerte de todo un gran grupo humano hiciera lo que hiciera. Sin posibilidad de rendición ni huida, sin posibilidad de traición; sin que la pertenencia a la multitud de los reos la determinara más cosa que haber tenido un abuelo judío; sin que el delito prescribiera nunca. La misma imaginación de gentes perseguidas por más de mil años no fue capaz de admitir una posibilidad así, ni siquiera cuando ya estaba en vías de realización desde hacía tiempo –como fue el caso de los deportados húngaros en 1944–. Una persecución de estas características no es un genocidio sencillamente. Por fortuna, tampoco se ha repetido todavía, aunque el odio a las víctimas de los nazis revive de vez en cuando en formas demasiado parecidas a las de los años 30 y 40 del siglo XX. La ideología de la que se deduce un crimen de esta naturaleza no sólo rebaja a una parte del género humano a la condición de subhombres: en realidad, los trata como a bichos y se complace, por ello mismo, en ensayar métodos que los obliguen, antes de morir, a degradarse a sí mismos, a confesar que son la clase de alimañas que ha decidido el torturador que son realmente.

    Cuando se rechaza el pensamiento de que quepa en el corazón humano la perversidad diabólica, o sea, la voluntad y el gozo de hacer el mal tan sólo por el mal mismo, rememorar estos hechos de extrema vergüenza es la piedra de toque. Por lo menos, ellos obligan a dejar en suspenso la consoladora teoría de que sea imposible la maldad en estado puro.

    La perversidad de los males nuevos del siglo pasado que se prolongan en éste debe denominarse, en proximidad con el derecho internacional que se empieza a elaborar, el crimen contra la humanidad: el condenado no lo es sino por ser, por ser el que es; y la condena es al exterminio. En casos algo menos extremos, pero de consecuencias enteramente semejantes, se trata de la violencia absoluta ejercida no ya contra una clase entera de seres humanos sino con una subclase de ellos. Los armenios exterminados en el Imperio Otomano a principios del siglo XX eran sólo los que estorbaban físicamente los proyectos de limpieza étnica y religiosa de una parte importante de territorio, no todos los del mundo en absoluto; y lo mismo se puede decir de cuantos grupos humanos son eliminados por completo a no ser que se exilien o satisfagan unas condiciones de supervivencia que en realidad los transforman en algo absolutamente distinto.

    En la actualidad, el desvío de recursos o su mera retención rentista provoca miseria catastrófica en una porción insufriblemente grande de la población del planeta, que en realidad no tiene escape alguno mientras los dispositivos legales, movidos quizá por una revolución moral de muy complicada gestación, no prohíban definitivamente estas formas de guerra de crueldad infinita.

    Ya antes de 1930, sólo como consecuencia de la Gran Guerra, Franz Rosenzweig había comprendido que la que él llamaba vieja filosofía (el idealismo, el materialismo y, en definitiva, todos los -ismos, que siempre reducen la riqueza de lo real a un único principio explicativo y, por lo mismo, empobrecen, cercenan lo que de verdad existe; y esta operación no sale gratis) no consistía sino en un “humo azul” que intentaba en vano distraer a los mortales de sus angustias y sus deseos esenciales convenciéndolos de que el terreno de lo inmediato existencial, donde el dolor y el gozo se dan en plenitud, debía siempre ser dejado atrás, en beneficio del pensar puro, para el cual sólo existe lo intemporal o sólo existen los elementos que postulan las ciencias matemáticas de la naturaleza.

    Su discípulo discrepante Emil Fackenheim llegó, en cambio, a decir que, puesto que en medio del ascenso absoluto de la barbarie había habido resistentes que se rebelaron (y murieron) en nombre de ciertos sectores de esa “vieja filosofía”, este hecho la redimía a ella misma parcialmente, incluso si el resto de la descripción de Rosenzweig era fiel a la verdad, e incluso si otros habían ejecutado y dirigido el crimen amparándose con algún grado de sinceridad en esos mismos pensamientos que a los héroes les sirvieron de aliento en su martirio.

    Es una situación paradójica, pero que en cierto modo vive la humanidad desde el pasado más remoto: puesto que lo que creemos saber sobre las cosas y las personas y lo divino es la base de nuestra acción, si comprendemos que dañaremos inevitablemente todo, y también a nosotros mismos, como no sea que nos preocupemos activamente por la verdad comprobada personalmente de nuestras actitudes más hondas y más determinantes, no se entiende que la humanidad no practique un fuerte ejercicio de búsqueda de la verdad, de aventura personal y abierta con la verdad. Ningún hombre tiene derecho a vivir sin examen su vida, sea cual sea su situación, si desea la dicha y la bondad, si simplemente desea combatir el mal que por todos lados, quizá, lo aprieta; pero es difícil reprimir la idea de que en realidad se constata que apenas nadie decide salir de la impersonalidad y la uniformidad de las opiniones recibidas y mostrencas para lograr otras mejores y que se adecuan mejor a la lucha por el bien, ampliamente entendido, al que ve referida su vida.

    No se puede poner seriamente en duda que la ciencia en la Modernidad es un instrumento de extraordinaria potencia para combatir males gravísimos de la existencia humana. Descubrir los mecanismos de acuerdo con los cuales vive y se desarrolla la naturaleza es, como decía Francis Bacon, un modo de obediencia y atención a la realidad que es el único que garantiza el éxito que el hombre obtiene cuando invierte su actitud respecto del mundo y pasa a exigirle obediencia. El detalle de la cura de la enfermedad, la rapidez y la seguridad en los viajes, la multiplicación de la fecundidad de las fuentes principales de recursos para el consumo, son los aspectos más destacados de este progreso, con el que soñaron ya los primeros filósofos de Grecia. Localizaron ellos el mal en la ignorancia de las normas inflexibles que a la naturaleza le tiene dictadas su principio dominante. Identificaron a éste con algo absolutamente distinto de una arbitrariedad siempre temible; cerraron así el paso a los procedimientos mágicos y rituales de dominio sobre lo amenazador, y consolaron relativamente a la humanidad forzándola a que aceptara la necesidad de los hechos mientras no era todavía posible predecir y, menos, enmendar, la marcha de las cosas naturales. Al menos, perder terror a los ataques repentinos y absurdos de las divinidades parecía a aquellos filósofos cuestión de primera magnitud en el logro de una cierta estabilidad, de la seguridad, incluso, en nuestra existencia.

    La fragilidad de este consuelo se comprueba atendiendo a las explosiones de superstición que han acompañado siempre a los momentos de mayor expansión de las ciencias particulares, tanto en la Antigüedad como ahora. Una lectura preciosa que me atrevo a recomendar como una receta muy hermosa y clara para el conocimiento de estos aspectos tenebrosos del alma humana es, por ejemplo, la de los amplios textos del padre Benito Feijoo, en el siglo de las Luces, analizando una a una las caras de lo irracional que afloraban por todos lados justamente en ese instante histórico. Si se comparan, por ejemplo, con las reiteradas pruebas medievales de la inanidad de la astrología –fundadas en los ataques de san Agustín, que fue primero astrólogo expertísimo–, una cierta tristeza sobre la dificultad terrible con la que los avances morales se abren paso será, creo, del todo inevitable.

    Pero la ciencia ha ido adentrándose en lo que Edmund Husserl se atrevió a llamar una gran crisis, que no afecta ya tanto a que parte de su material conceptual esté poco aclarado racionalmente, como sucedió, sin duda, a principios del siglo XX, sino a que el atractivo de lo pragmático ha creado la tendencia a interpretar que la verdad sobre lo real no puede ser otra que la obtenida en las ciencias particulares.

    En realidad, esta tesis es tan sólo una interpretación extracientífica de la ciencia: una filosofía de la ciencia que dice precisamente, engañándose a sí misma, que ninguna ciencia necesita interpretación filosófica alguna.

    Si la ciencia particular se deja atraer excesivamente por las metas pragmáticas, corre el riesgo de abandonar la base misma de su sentido: el conocimiento preciso, en la plena concreción de su sentido, de cada sector o región de la realidad. Pero el verdadero peligro no está tanto en esta que denomina Heidegger falta de pensamiento en la ciencia misma como tal, sino en la actitud de reverencia sin reservas que adoptan muchas veces respecto de las ciencias tanto el hombre de la calle como el especialista. Cuando éste recapacita en las debilidades siempre inherentes a la fundamentación epistemológica de sus resultados, puede ser incluso un escéptico, un relativista al estilo de Feyerabend; pero cuando se inhibe de tales reflexiones que no conciernen al lado pragmático y muy fecundo de su actividad, lo más frecuente es que adopte la actitud de quien ni siquiera concibe que la filosofía, ese saber que él tiene por impreciso e infinitamente problemático, tenga algún papel ni grande ni pequeño en la mediación hermenéutica entre las tesis tecnológicas y técnicas de la ciencia y la conducción y la interpretación de su vida y de la historia. Estará entonces erigiendo al conjunto enciclopédico de las ciencias particulares en la filosofía primera, en la metafísica.

    Un par de ejemplos servirá para entender mejor que esta desconexión de la filosofía ni es posible ni es deseable. El primero lo tomo del texto completo quizá más antiguo de toda la literatura filosófica de Occidente: Hipias Menor, el breve diálogo platónico en el que se presenta al hombre que lo sabe todo y se analiza si este saber monstruoso será, en efecto, la clave para tapar enteramente la presencia del mal en el mundo. Como el saber capacita para hacer mejor que nadie una cosa y también, desde luego, para hacerla peor que nadie, el mal técnica y pérfidamente perfecto sólo lo podrá cometer el que sabe y precisamente en el momento en que pone en acto su saber.

    El segundo ejemplo lo tomo de las clases de Sofística y Retórica que Juan de Mairena, un complejo pensador andaluz que se inventó como alter ego el poeta Antonio Machado, impartía a los chicos de un pueblo. Se refería a cómo es indudable que la vida moral está basada, en su mayor parte, en el precepto del amor y el cuidado del prójimo. Una vez bien asentada esta premisa y comprobado que, en efecto, casi todos los deberes que tenemos se refieren a los demás, Juan de Mairena interrumpía bruscamente el hilo de sus reflexiones y pedía a sus alumnos que le demostraran científicamente, por favor, que existía siquiera un prójimo; porque es evidente –concluía– que sólo tendremos el deber de amar a aquel que sea científicamente cierto que exista junto a nosotros.

    De aquí que haya sido posible, como un complemento subversivo de esta hermosa ingenuidad de que la ciencia natural salvará al hombre del mal, toda una corriente histórica constante de pensadores del egoísmo, la soledad radical del ser humano y el pesimismo respecto de cualquier mejora sustancial de lo que de verdad resulta ser situación existencial nuestra. Estos pensadores que sabotean el carácter primordial de la ciencia localizan el mal, el peligro, precisamente en el prójimo, porque sólo de su reconocimiento se puede vivir. Aquel que no lo obtenga de nadie en absoluto, caerá fuera de los márgenes de la vida social: rechazado por todos, insignificante, marginal, indefenso frente a todos los ataques –aun los más salvajes, que el Gorgias platónico concentra en que se le dé a alguien inerme el vergonzoso suplicio de la cruz, sello y culmen del desprecio y la desgracia–, se convertirá en el desdichado absoluto, en la figura que más debe temerse para uno mismo. La vida es invisible, pues, sin seducción, y da igual que haya buen o mal fundamento o ninguno en absoluto, para esta seducción que hace que quienes nos están cerca sirvan nuestras finalidades tan a gusto como si fueran las de ellos mismos.

    La alternativa es o bien tratar de reducir artera y subrepticiamente a los demás cercanos a la condición de meros medios para mí, el único fin que reconozco, o estar en el contacto interhumano con la conciencia alerta de que cada uno, como yo mismo, somos de derecho fines, fines últimos incluso, o sea, realidades que de ninguna manera se deben rebajar al nivel de medios para otros fines, es decir, para los fines de otro u otros. En la primera rama de la alternativa, el imperativo que de verdad se desprendería de la naturaleza del ser humano dice: Ten tantos deseos como pueda admitirlos tu naturaleza y procúrate todos los recursos necesarios para satisfacerlos. Pascal, que contemplaba en este endiosamiento del yo que centra el universo en torno de sí la verdad de la terrible condición caída del hombre, no podía describir al individuo antes de ser alcanzado y casi fulminado por la gracia más que como una punta de lanza o flecha siempre dirigida contra los otros: le moi est haïssable, el yo es odioso; y todos lo sabemos, pero, naturalmente, hemos todos decidido disimularlo, para darnos la satisfacción ambigua de la vida social, que es también una necesidad, a fin de cuentas. De aquí que este pesimista no pueda concebir la sustancia de la vida intersubjetiva sino como hipocresía: las puntas de espada de nuestras almas se tapan, como en la esgrima deportiva, con una goma, salvo que el duelo se presente de pronto en toda su realidad. Y Hobbes, se recordará, veía la única salvación de nuestro género en que nos decidamos todos, calculando cuál es nuestra auténtica conveniencia, a conceder el uso de la violencia sólo a uno, sólo al soberano –casi un dios, en todo caso, un monstruo–, por más duras que esta renuncia y sus consecuencias puedan sernos.

    La segunda alternativa, la socrática y kantiana, que reconoce la intangibilidad santa de las personas, nos pone ya en contacto con la tercera y decisiva concepción del mal, el dolor y el pensamiento, según la cual no es el peor de los males el que se me hace sino el que hago y me hago; no es el mal pleno el que me asalta sino el que introduzco yo con una asombrosa perversidad que se disfraza de ignorancia, pero que ya Sócrates identificó como ignorancia culpable y responsable.

    Para que el encanto de lo sagrado salvaje no hunda a los restos de la humanidad en una horrenda edad oscura que parece haber ya empezado en los márgenes de las grandes ciudades, es preciso rescatar por esta vía la especificad de lo santo. Lo santo comienza allí donde una conciencia descubre con perfecta certeza que hay acciones que no deben llevarse a cabo aunque el precio sea la muerte, y que hay otras que vienen exigidas por el bien aunque también su precio sea la marginación absoluta o, en definitiva, la forma contemporánea de la cruz.

    La religión vivida esquematiza racionalmente, como escribía Rudolf Otto, la experiencia del Misterio inobjetivo, presente en el centro de la persona y de cada cosa –y de la historia del mundo–. El Misterio tremendo y fascinante exige ser pensado, y la primera idea esencial que logramos sobre él es la de su santa justicia que llega a los límites locos del amor puro, absoluto.

    (2008)

  • La eternidad desciende al tiempo

    La eternidad desciende al tiempo

    1 Un fragmento de ontología

    Hemos perdido en español lo primero que debe saberse acerca del perdón; y ello es que significa don extraordinario, superior, desbordante. No tiene importancia que se discrepe respecto de la etimología exacta, sino que solo se necesita hacer hincapié en que desde que la palabra comenzó a circular, básicamente se la usó en el sentido dicho. Después se disolvió este núcleo del término y no hace mucho que se invierte algún esfuerzo en recuperarlo.

    Sucede esto cuando se reconoce la inmensa importancia que tiene la constelación de actos, estados y acontecimientos que rodean al perdón, empezando, desde luego, por necesitarlo, pedirlo, recibirlo y no poder pedirlo o no recibirlo, y pasando luego a la posibilidad de considerar el perdón como relación entre dos individuos, como posible relación respecto de todo un grupo y como asimismo posible relación con Dios; y además hay el extraordinario fenómeno de la intercesión suplicando el perdón para otro.

    Enseguida se recordará que Vladímir Jankélévitch separó en su magistral trabajo los similiperdones y los cuasiperdones del perdón auténtico, y los clasificó y ejemplarizó con una riqueza admirable. Es sorprendente que un tema de tanta relevancia teológica haya sido explorado tan a fondo por alguien que se califica de agnóstico, cuando me temo que no habían llegado ni a la mitad del recorrido de su investigación legiones de teólogos y filósofos.

    En buena medida, mi contribución aquí debe mucho a la combinación de Jankélévitch con Kierkegaard.

    Pero en el comienzo el perdón es el gesto inicial del don sobreabundante de que haya mundo y, más aún, vida y, en definitiva, mi vida: regalo esencial, solo sobre el cual caben los restantes posibles dones y perdones.

    El asombro respecto de que haya realidad en vez de no haber nada brota del gesto ontológico primordial de dar la realidad inmensa. Es gibt, mejor que Il y a. Lo que nos hace recordar cómo el don más perfecto es aquel tras el cual se oculta por completo el donante, hasta el punto de que quepa siempre interpretar como ser de suyo y no don, por ejemplo, el conjunto de la realidad. Porque si el donante ha impreso con claridad su nombre sobre el regalo que hace, entonces el destinatario se ve compelido a reconocer una deuda respecto del donante aún más grande que el tamaño de lo que ha recibido; y ya por ello mismo el sentido desbordante del per-dón queda obnubilado y transformado a partes iguales en don muy grande y deuda muy pesante y enorme.

    Levinas prolongó esta idea cuando escribió en uno de sus cuadernos de notas estando en cautividad que “el perdón es la estructura misma del ser”. Lo dice porque en esa época consideraba que “el tiempo es el fondo del ser”; y el tiempo es “la posibilidad para lo definitivo… de ser no definitivo, de volver a empezar” –y critica desde esta tesis a Hegel, a Bergson y a Heidegger–.1

    Reunamos estas dos ideas iniciales: la realidad –la podemos concentrar en nuestra vida personal, para mayores concreción y claridad– es el don de dones. Pero es que además la base misma de lo real, que es el tiempo, ofrece, al matar posibilidades, al deshacer identidades empedernidas, al permitir que se inicien series nuevas de realidades, la condición de poder recomenzar. Lo real comenzó y la vida en la esfera del perdón re-comienza. Empezar es surgir como dado, regalado, adonado. De aquí que en Totalidad e infinito escribiera el mismo Levinas que el perdón es “el último acontecimiento del ser”.2 Esta frase tiene connotaciones que el mismo Levinas llama escatológicas, pero no tanto porque se hallen referidas a un quizá mítico fin de la historia, sino porque son primordiales, an-árquicas, y completan la creación del ser humano.

    Levinas piensa primordialmente en eso que llamó el Hay –y que ocupa en su obra el lugar sistemático que la Totalidad en La estrella de la redención, el libro-vida de Franz Rosenzweig– bajo las especies del Tohu-bohu previo a la creación divina que introduce el capítulo primero del Génesis. Es el totum revolutum que se describía mitológicamente como abismo de aguas saladas y dulces en mezcla indiscernible y sin forma alguna de continente –y el Téhom, este abismo de la mitología babilonia, aparece asimismo en esta página del primer libro de Moisés y de la Torá–. Es, pues, un pensamiento que ayuda a pensar al Dios que interviene sobre esa informe infinitud para convertirla en su creación; es un correlato vacío de la realidad suprema e inicial del Dios. Con la creación divina ha desaparecido, así como la Totalidad queda rota porque interviene Dios –o sea, porque desde la eternidad ya ha intervenido siempre Dios–.

    Levinas encarna la divina intervención en el momento intrahistórico, en todo momento histórico, como una posibilidad, como un acercamiento de lo eterno al tiempo indiferente y ajeno a toda cualidad –él mismo, imagen perdurante del Hay, del Caos, del Abismo–. En efecto, no hay momento del tiempo sin cualidad en el que no amenace al ser humano la posibilidad y aun la inminencia de un poder brutal que deshace su casa (su êthos), su moral (su morada). El mero homo bene moratus se considera a sí mismo, tácitamente, tan solo una parte de la Totalidad; pero es en cada momento posible que advenga desde fuera de esta tranquila estancia moral una impugnación que moviliza la calma, la apacible mismidad moral de una persona. Pero justamente entonces se manifiesta la posibilidad de que esa persona sea libre, o sea, que pueda hacer frente a cualquier perversa intrusión de la mayor fuerza de movilización que se pueda pensar. Viene el caso serio y revela la banalidad de la moral y la convierte en bajeza, cobardía, maldad y, en definitiva, despersonalización, desindividuación, subsunción de nuevo en el caos primordial, en el Hay, en la Totalidad; pero lo hace porque en ese mismo instante comparece también, por fugazmente que sea, la posibilidad de permanecer en la absoluta resistencia. Si se obra así o, al menos, si se intenta con todas las fuerzas obrar así, la que antes podía quizá creerse mera morada manifiesta ser como la casa de cimientos firmísimos, a la que la galerna no desbarata. El hombre al que la violencia no arrebata no poseía tan solo una morada social, sino que, posiblemente sin saberlo, ocupaba una morada a salvo de la historia y del tiempo sin cualidad y del Caos y la Violencia.

    La persona que no es arrebatada por la corriente de la historia sufre, desde luego, la violencia de hallarse en principio situada como un ente más en el Todo: si eso es ser, entonces el ser se revela como poder incoercible que desmantela toda provisional mismidad moral. Muestra que no existía tal mismidad sino por relación a la sociedad, y la sociedad jamás es la paz. Pero si cuando alguien realiza los actos que le exige la Violencia del ser pierde así la posibilidad de todo acto de veras personal y se convierte en una más de esas tejas sueltas que vuelan con el viento y pueden matar a un viandante desprevenido –de las que habla Simone Weil–, quien continúa existiendo gracias a que lleva a cabo el acto que rechaza toda movilización violenta no es ya que se amarre al existir, al ser, dando prueba de que este no es solo el horror de la guerra: es que ya estaba en una relación con el ser que era no meramente de costumbres, sino ya ética en la acepción plena de esta palabra. Ya había ahí realmente un Mismo que no estaba identificado más que consigo mismo, es decir, que se había aliado con otro aspecto del ser, más fundamental y primario que la Violencia de la Totalidad; un aspecto que representa el Otro pero, precisamente en berit, en alianza. El Ser es, pues, o bien la única real mismidad que deslíe enseguida toda moral en su gesto de remoción o movilización universal –que se puede experimentar como Guerra–, o bien el Otro respecto del cual existe, es también la personalidad ética, la auténtica mismidad no caótica ni líquida del ser humano singular.

    Es al llegar a esta encrucijada cuando Levinas mismo decide distinguir entre dos caras del ser: la que se hace patente en la situación humana guerra y la que se insinúa, llena de misterio, en la conciencia moral, basada en la certeza de la paz. La conciencia moral precisa de una “relación original y originaria con el ser” (14), o sea, con otra o la otra cara del ser. Es verdad que inmediatamente trata de establecer Levinas la diferencia en términos de ontología de la guerra frente a escatología de la paz mesiánica; pero unas líneas adelante escribe también que “la escatología pone en relación con el ser más allá de la totalidad o la historia… Como si la totalidad objetiva no colmara la verdadera medida del ser” (15)3. Es audaz y quizá contraproducente usar la palabra cara todavía para esto, o sea, para lo infinito, solo que “lo infinito es tan original como la totalidad”.

    El acontecimiento de la resistencia perfecta a la violencia del ser como guerra ha tenido, debido a lo que acaba de afirmar el filósofo, una presencia secreta ya antes, quizá ya siempre, en lo inmemorial o an-árquico, en la alianza creacional. Levinas lo expresa diciendo que lo infinito “se refleja en el interior” de la historia, es decir, de la totalidad, porque el héroe resistente no es, por cierto, cuando acontece su hazaña, la primera vez que ha sido suscitado a plena responsabilidad. En modo alguno. Ya ha habido en el pasado del héroe ético instantes con plena significación, es decir, arrebatados al imperio de la historia y capaces de influir, sin embargo, en el interior de ella. En esos instantes el correlato era ya, aunque sobre todo tácitamente, lo infinito. Y cuando ahora volvemos a tratar de describir este que acabamos de denominar reflejo intrahistórico de lo infinito, capaz de levantarnos al instante que la historia no domina, Levinas salta eufórico, como David ante el arca, y lo llama esta vez resplandor de la exterioridad, de la transcendencia; y lo fija, como es bien sabido, en el fenómeno asombroso y a la vez cotidiano del rostro humano (17). Lo escatológico no pierde su relación con el ser, no está “cortado del ser” (19). Evidentemente, puesto que el rostro, insisto, surge en medio de la historia, más consistente que la “dura ley de la guerra”, violencia esta vez sí esencial: el rostro, resplandor histórico de lo infinito, es “el último acontecimiento del ser” (19) en la articulación compleja de mí, el prójimo humano y el producirse en su rostro –o sea, en la relación de Mismo y Otro– lo Infinito. Producirse, recuérdese, no significa aquí nacer u originarse, sino algo así como salir a la palestra, combatir en su mismo terreno contra la Historia: combatir contra la guerra.

    Y ¿por qué? Son varios los factores fenoménicos que obligan a hablar así. El más destacado es el modo, él mismo evidente, en que el rostro o el prójimo escapa de las determinaciones del saber objetivo y, en esa misma fuga, exige de Mí Mismo, como decimos mucho en mi tierra murciana, lo que literalmente no está escrito. Levinas dijo años adelante que me convierte en su rehén, que me obsesiona; pero en un rehén viajero, que va colgado de su señor a donde quiera que este vaya, aunque puede escapar en otras direcciones a medida que se multiplican los encuentros con otros rostros –que siempre habría que llamar el Rostro, pese a que en cada momento contenga matices accidentales diferentes–. Experimento una exigencia total que jamás lograré satisfacer plenamente y que, además, no me violenta con la misma violencia que la guerra, sino con esa otra superior pero no armada a la que acabo de aludir.

    Pero es que a la infinición de lo infinito en el margen mismo de la historia se añade de mi parte, de la parte de Mismo, una hospitalidad desmesurada, y ello en varios sentidos. El primero: nunca agotaré, por más numerosos que sean los que se me presenten, el número de los prójimos, del Rostro. El segundo: mi capacidad de dar a tantos tanto hace que yo, el huésped, me desviva –y más aún– por mis hospedados. Saco de mí tesoros que no estaban en mí antes del Rostro. O me los guardo, pero solo por la vía de negar el Rostro, de objetivar radicalmente al Otro, de ahogarme en mi avaricia. Hospitalidad casi tan infinita como la infinición de lo infinito a través del Rostro. Como escribe líricamente Levinas, puesta su pluma bajo las especies de Chestov y de Bloy, la verdad de lo Infinito y del Rostro humano no es un des-cubrir y traer a la luz, sino un drama nocturno – a su vez, desde luego, una “coyuntura” en el ser (21). Aquí la verdad es principalmente “respeto” y, aunque la palabra no es de Levinas, incesante trabajo, amor ético y, con la debida licencia, paz en la guerra. Amor ético que comparece ya en el simple establecimiento de un diálogo, porque este hecho supone reconocer que el rostro me inviste de singularidad ética, no de mera situación moral social; lo cual se encarna en que me ha hablado, me ha convocado y me ha hecho abrir esta boca mía, solo mía, que no puede recurrir a seguir siendo boca de ganso, a seguir hablando solo langue de bois, a no ser más que una de las cabezas inagotables de la Hidra de la historia. No hay más poderosa forma de manifestación del perdón.

    De la concepción excesivamente benévola del tiempo en los Cuadernos del Cautiverio, Levinas se ha trasladado a una posición muy cercana a la que sostuvo Kierkegaard en su momento. De este modo culmina lo que se puede denominar el tratamiento ontológico del perdón.

    2 Un fragmento de teología

    La transición que ahora conviene hacer, en dirección a la petición y la donación de perdón interpersonales puede comenzar tomando en cuenta ciertas espléndidas descripciones que insertó Jean-Louis Chrétien en su primer libro, Lueur du secret.

    El punto de partida está en San Juan de la Cruz, que ha insistido, en palabras del pensador francés, en que el don de Dios siempre es a la medida de Dios, no a la nuestra. En este sentido, no hay ni teofánica ni teocríptica que no sean constantemente perdones. Es lo único que tiene Dios para con nosotros. Por eso escribe Chrétien: “No puede haber un prólogo humano silencioso para el diálogo de Dios y el hombre; no hay terreno neutro que el amor no haya ya siempre devastado. El exceso es lo primero. Desde siempre nos vemos confrontados con una historia de amor que no es únicamente nuestra y que sobrepasa nuestras posibilidades.” De aquí que ocurra que “para saber que he transgredido la ley, yo me basto; pero hace falta que el amado me perdone para que me dé cuenta de hasta qué punto he faltado al amor” (11) –siendo así que todo el relato cristiano no es sino el del amor incondicional de Dios, o sea, todo él estriba en la realidad del perdón en un modo concreto que las descripciones de Levinas que hemos considerado no podían captar plenamente–. En efecto, no habíamos aún tomado en cuenta un carácter general del don que introduce la tragedia en la historia humana; y es que “el don, para ser don, debe poder ser rechazado” (56), hasta el punto de que “no hay posible ingratitud sin don”. Y no hay que olvidar que “la bondad que no incluye la justicia se vuelve mala, y la justicia que no incluye la bondad se vuelve injusta” (72). De aquí que el amor sea superior cuando es capaz de cólera, y “si Dios no fuera capaz de esta cólera, tampoco sería capaz de perdonar”. La situación es la misma que describe Schelling para cerrar su tratado sobre la libertad: si borramos hasta la posibilidad del mal moral de la historia y de la naturaleza, lo que estamos es negando lo primordial del amor divino y la sustancia misma de la revelación del Dios trinitario inmiscuido en el mundo de los hombres y crucificado.

    La teología de la ortodoxia cristiana insiste con gran hondura en cómo todo el tiempo y todo el mundo posteriores a la Pascua de Cristo han sido elevados por el perdón de la cruz y la resurrección a un estado ontológico pre-paradisiaco o pre-parusía. Los humanos no captamos esta realidad metafísica –que afecta al universo entero– y nos empeñamos en seguir viviendo reducidos a una débil fe, un pobre ejercicio de la razón, una esperanza que apenas se puede llamar así y, sobre todo, aún al margen de la historia del gran perdón del fin de los tiempos que ya se nos ha entregado. Un perdón, por cierto, que nos fuerza a un intenso e incesante trabajo de acogerlo.4

    Y veamos a partir de este punto cómo se presenta esta acogida.

    Nuestro perdón va, ya vemos, precedido por el de Dios, que además es el modelo de lo que nosotros podemos hacer por iniciativa de nuestra libertad.

    Ante todo, resulta ahora evidente que se puede estar perdonado ya antes de pedir perdón, e incluso que es en el ámbito del amor originario y perdonador de Dios en donde nos movemos y existimos. Cristo tuvo que subrayar este hecho pidiendo a su Padre el perdón de los sayones que lo crucificaban, porque realmente no sabían lo que hacían, y prometiendo el Reino poco después para quien regresaba al ámbito de la gratitud en la hora undécima de su vida, colgado del madero junto al Cristo.

    He ahí el fenómeno extraordinario de la intercesión, que se extrema cuando alguien pide a Dios que sea perdonada por Él una persona que ha muerto sin haber pedido perdón por una culpa grave, de las que catalogamos atrevidamente de imperdonables. En apariencia, no puede darse una situación así más que por desconocimiento de lo que es la esencia del perdón; en realidad sucede exactamente lo contrario: el amor de otro no se resigna con la muerte y la culpa criminal, y se atreve a descubrir la realidad de Dios precisamente en el instante en que toma en sus manos la prerrogativa divina de perdonar a quien ya no puede solicitar el perdón de su culpa. Justo porque se es entonces consciente como nunca de la capacidad del amor para modificar hasta lo inmodificable, se es también a la vez consciente de la pobreza del amor humano, que salta hasta atarse al amor divino implorando que este le deje sumirse en su corriente eterna. La intercesión en este límite de humildad amante obtiene lo que suplica e incluso sabe que lo obtiene. En realidad, es un ascenso místico perfecto hasta el amor primordial. Y aunque el caso de la intercesión auténtica –vivida de modo continuo en la experiencia cristiana– ya manifiesta, bien mirado, la naturaleza última del perdón, no exime de recorrer el resto de los fenómenos de la constelación del perdón.

    Pero es precisamente por lo que acabo de exponer por lo que se tiene que vivir activamente cuanto se refiere al perdón: hay que adelantarse a pedirlo, casi hay que adelantarse a que el ofendido sepa que ha sido ofendido por nosotros; hay que apresurarse a concederlo, incluso secretamente, sin que se nos haya pedido perdón. El otro deberá pasar por el trance de pedirnos perdón, pero no está de más que llegue a ese momento en buena parte porque esté ya experimentando que lo hemos perdonado de antemano. Debe él hacer ese camino solo para no volver ineficaz mi perdón, pero yo no necesito para mí ni por mí que el otro pase por las horcas caudinas de humillarse a pedir de veras que yo lo perdone.

    Por lo mismo, si he ofendido estoy absolutamente obligado a ir hasta el otro y suplicarle que me perdone. Él es en este caso figura Christi, de modo que no me vale el subterfugio de pedir, creería yo que directamente, perdón a Dios. Mi prójimo no es mi Dios pero sí, evocando una palabra de Lutero, el pan mío de cada día e incluso más cuando ha sido ofendido por mí, o sea, cuando he abusado de él en cualquiera de las mil maneras del abuso.

    3 Un fragmento de ética

    ¿Qué se busca al sentir la necesidad de perdón y moverse hasta la presencia del ofendido y pedirlo, bien con palabras o bien con actitudes y gestos? Si no se trata de un similiperdón, no cabe que se tenga a la vista en primer lugar el restablecimiento de algo así como la propia paz interior. Lo primordial aquí solo puede ser testimoniar el respeto que la dignidad incólume de la persona ofendida suscita en mí. Muestro mi arrepentimiento, o sea, reconozco un error moral grave, una culpa; al arrepentirme, tengo que exteriorizar que vuelvo al reconocimiento pleno de la santidad del otro, al menos en la medida en que fue pública mi ofensa. Esta mostró mi desprecio por el otro, como inferior en dignidad a mí, y ahora he regresado a la verdad y corrijo tanto mi transgresión como la infamia que he lanzado contra otra persona.

    Aquí es muy posible que no haya habido intención mía de menospreciar y rebajar, pero es el otro quien ha de interpretar mis actos para con él. Si no hay culpa en mí por más que indague mi conciencia, el perdón que pido se refiere solo a la perturbación y al daño o el dolor que haya causado simplemente por seguir adelante con mis obras de amor moral. El empeñado en esta clase de obras de suyo santas quizá no ve o no aprecia bien cómo deja expuestos a algunos contra los que tiene que dirigir el sentido de sus actos, incluso el de los requeridos por la moral. No estamos aquí ante un cuasiperdón por el hecho de faltar mi culpa, porque el daño, el dolor, la desorientación e incluso la envidia que he suscitado obrando el bien han trastornado otras vidas, con independencia de que merecieran o no ser trastornadas. Eso sí, este tipo de petición de perdón por el bien llevado a término es peculiar por el hecho de que va dirigida a todos los que han formado parte de mi entorno humano, pero no cabe escoger de ese entorno a nadie singular y pedir perdón a este en representación de tantos. Se trata del único caso en que es más importante la actitud de reconocimiento ante Dios de las propias hazañas –con sus indelicadezas adjuntas– que el dirigir una petición de perdón a un prójimo de los que se cuentan en mi entorno. Yo no puedo pedir perdón a alguien concreto cuando no tengo culpa, aunque haya influido en su ánimo y hasta en su destino. Si pidiera semejante perdón, lo estaría haciendo solo por apaciguar a quien me aborrece ya que se ha sentido perjudicado por mis acciones y mis elecciones; pero estaría blasfemando contra el bien que realmente hice, llevado por mi deseo de no seguir cayendo mal a nadie, de no suscitar envidia, recelos, odio, murmuraciones y difamaciones. Me interesa moralmente, sin duda, la paz de espíritu de quien piensa sinceramente que le debo pedir perdón por algo que yo no puedo reconocer como culpa a su respecto; pero hay que preferir el interés por la verdad antes que este espurio remedo de paz y reconciliación. En realidad, llevo a cabo un movimiento de conceder perdón ahora mismo a quien me maltrata exigiéndome una petición de perdón que por mucho que él la considere necesaria, yo no puedo tenerla por justa. Y sin embargo, sí debo expresar de alguna manera no secreta y ante Dios que imploro perdón por las reacciones estúpidas o perversas que mi afán moral ha despertado en otros. Un hombre santo no puede soportar la idea de salir de este mundo sin tomar en consideración a aquellos para los que su hermosa vida ha sido la principal tortura de la suya. Cuando surge el Cristo, el mundo se llena de diablos que salen de sus escondrijos, a la vez que de curados, de perdonados una vez más. El más grave o pesante de todos los pensamientos, ha escrito Chrétien, es que “el infierno mismo está referido al misterio del amor”.5

    No habrá que destacar que no es preciso que el ofendido se sepa ofendido para que yo, si soy culpable respecto de él, deba ir a pedirle perdón. Quizá su falta de conciencia de mi ofensa dificulte o retrase la concesión de perdón, porque despierte en esa víctima mía inocente la sospecha de que pueda estar yo mencionando la menor de mis culpas a su respecto. Buscará asombrado si lo que de repente estoy haciendo no es el modo pérfido de enterrar en la inconciencia definitiva una serie de daños y culpas mucho mayor y más terrible, porque cuesta trabajo confiar en alguien que pida perdón en semejante circunstancia. Pero lo que sí es interesante es comprender que diferir la concesión de perdón, también en este caso, siempre, pues, no tiene valor moral añadido, porque haya que meditar muy mucho si no será ligereza a su vez imperdonable perdonar sin reflexión pormenorizada sobre el conjunto de lo sucedido: la ofensa, el daño recibido, la espera hasta que llega la solicitud de perdón –diría uno, impaciente y ansioso, que no vendrá ya jamás…–, el gesto y las palabras con que se expresa esta petición. No. El perdón otorgado con premeditación es solo un similiperdón. La inmediatez concediendo perdón ante una solicitud que se siente ya al pronto como sincera y motivada, es la que añade valor moral al acto de quien perdona. La causa está a la vista: si debo todo al perdón divino previo a mi existencia y que la acompaña constantemente, tengo que estar en la disposición de haber ya otorgado mi perdón a todos los que me lo vengan a pedir y también a todos los que, para su desgracia –que me llena de tristeza a mí también–, no vendrán jamás. Solo un gesto, como es ver venir a lo lejos al hijo pródigo, bastará para que el padre preocupado, que sale a diario a otear el camino, salte de alegría perdonando. Hace bien el hijo, desbordado por el perdón inmediato, en recitar la retahíla de culpas que su arrepentimiento le ha dictado, pero eso es solo para completar la mutua dicha del reencuentro: yo, el hijo pródigo, no me guardo una reserva de egoísmo y orgullo y tú, el padre generoso, ves en mí una bondad que solo mi viaje de regreso no expresaba por completo.

    Tratar de la petición de perdón no cierra lo que es esencial decir sobre el perdón mismo. Pide uno perdón, restituye, en lo que de él, el ofensor, depende, la integridad del ofendido; pero he aquí que este ofendido concede realmente –no cuasi, no de modo análogo– este perdón. Se produce entonces un extraordinario trastorno en el perdonado, que deja muy atrás el hondo cambio en que maduraron su arrepentimiento y su viaje hasta el ofendido y su solicitud del perdón de este. Aun si se había previsto que este perdón fuera concedido, el hecho de recibirlo revoluciona la situación del perdonado. Para quien perdona no hay sino el alivio de ver que otra persona se restablece en su verdadera dimensión moral; pero el perdonado experimenta que cae sobre él el amor del otro, como anuncio de que sigue siempre en pie el amor-perdón de Dios respecto de la realidad entera. He aquí que acoger el amor de otro no es nada sencillo.

    El efecto real de este amor con el que no se podía contar, con el que no se estaba viviendo, sobrepasa absolutamente el momento presente. No es lo que sucede al escuchar una declaración de amor que nos llega desde alguien a quien no hemos antes dañado. Esta declaración no mira lo pasado y no se fija en el presente, sino que salta al futuro. Lo que dice es que dos personas que antes no han enlazado sus vidas quedan ahora en posición de comunicarse profundamente y, por tanto, de iniciar algo inédito. Pero cuando recibo el perdón del ofendido, la prueba de este amor atraviesa el momento y destruye el pasado. Realiza el milagro que algunos teólogos apresurados –o sea, que no llegaron a serlo aunque se creyeran ya tales– han afirmado que ni Dios puede hacer: cambiar el pasado. Y esta transformación tiene por autor no a Dios sino a otro humano –aunque esta persona ha dejado, al conceder su perdón, que un rayo divino la traspase y traspase también al perdonado, porque si la estructura del universo no fuera como he tratado de describirla usando la categoría del perdón, no sería posible el milagro de que el otro cambie mi pasado o yo cambie los pasados de otros–.

    Ante todo, incluso si admito que Dios no deja de amarme pese a mis culpas, el perdón que el ofendido me otorga me sorprende con la noticia de que soy amado como si mi pasado no contuviera males y vergüenzas. Mi reacción será de incredulidad, y no tanto porque dude de que ese cambio milagroso se haya producido en mí, sino porque su magnitud es tal que dudo de que se me esté perdonando, como solemos decir, de todo corazón. Mi impresión es: no resulta posible que alguien me ame con este amor pura energía; será o que no me conoce lo suficiente o que está fingiendo que me perdona de veras.

    En un segundo momento, miraré a mi intimidad y dudaré también del estado en que se encuentra. He aquí un factor esencial en el conjunto de esta descripción: necesito que se corrobore en el tiempo la realidad de que he sido perdonado. Y hay modos variadísimos de esta corroboración que dura y no es mero instante: desde el no volver a encontrar a la persona que me ha perdonado –pero esta desaparición es garantía de que no queda en ella rastro de afán de venganza–, hasta permanecer cerca de ella y ver la naturalidad con la que me trata precisamente porque sí ha perdonado. No lucirá ante mí su gesto como una prueba de generosidad inaudita y heroica, pero tampoco dejará ver en su conducta que recela de mí. Su perdón se ha basado en la certeza de que los seres humanos somos susceptibles de cambio, más si se nos cambia desde fuera de nosotros mismos, pero también a veces por nuestra iniciativa. El antiguamente ofendido sabe que su perdón ha curado mi corazón y no piensa siquiera en que aún se vean en él cicatrices –estas cicatrices tiendo yo mismo a verlas, de modo que hago bien plausible desde la experiencia de mi corazón la admirable noción teológica del purgatorio–. Dios, en cambio, y quien me ha perdonado, no saben nada de cicatrices: he ahí que el amor que inició el mundo e inició cada vida, hace nueva ahora una existencia.

    La transformación del universo que significa en su bellísimo título Olivier Clément –Cristo, tierra de los vivos– se realiza palpablemente en este acontecimiento de la desaparición, en mi pasado, de cierta culpa, de un mal que yo jamás podía sanar, porque nadie puede perdonarse a sí mismo –solo cabe, a duras penas, soportarse a sí mismo cuando se está demasiado cargado de mal auténtico, es decir, de males morales–. No es quimérico pensar que antes del advenimiento del Cristo no pudiera el perdón llegar a sondear y limpiar el fondo del corazón. Las culturas antiguas están llenas de testimonios de la precaución con la que se trata al otro que es nuestro deudor o que parece habernos perdonado. Las alianzas están ahí exteriorizadas en protocolos de garantías y en series de amenazas si son violadas. Aristóteles solo quiere perdonar el mal que va acompañado por eximentes o por atenuantes muy grandes; Zenón de Citio, según el recuerdo que de él hace Cicerón, pensaba que sólo perdona alguien stultus et levis (o sea, estúpido y frívolo, es decir, desconocedor de la verdad y desconocedor de las normas morales vigentes). Todavía en la muy estoica moral del racionalismo clásico europeo no hay modo más poderoso de auxiliar a otro que manteniéndonos ante él incólumes en nuestra propia grandeza moral, para ejemplo de todos, y sin perdonar nunca. Como el cínico, no me vengaré –que sería asunto de imbéciles y frívolos– de mi ofensor, pero pondré su nombre sobre la herida que me ha hecho, a la vista de todos. Sócrates, como Kierkegaard lo veía, más que ejercer el perdón simplemente no juzgaba de ningún corazón pero practicaba constantemente su convicción de que no hay nadie que no pueda ser transformado por la verdad. La idea de que justamente lo imperdonable sea el blanco del perdón surge plenamente en la historia a raíz del caso del Cristo. Posiblemente ya la doctrina de un Jeremías haya influido en el mismo sentido en el judaísmo esenio y fariseo de los dos siglos anteriores al Cristo. La cruz de este es la realización de cómo el objetivo del perdón es ante todo lo imperdonable, sin exigir realmente nada de aquel a quien se perdona –sí algo: que su futuro, una vez limpio su pasado, no se viva una segunda vez–. Este núcleo del judeocristianismo ha penetrado la cultura en casi todas las regiones de nuestro mundo, de modo que no perdonar recibe un reproche inmenso en todas partes. Hasta se da lugar a la complicada noción de perdones colectivos a través de comisiones de la verdad que expurgan –eso pretenden– un pasado histórico colectivo de injusticia espantosa. En realidad, tal tipo de perdón es únicamente un cuasiperdón, como se ve por sus efectos ambiguos en las sociedades en que se lo ha aplicado, desde Sudáfrica a Argentina, desde Chile a Colombia.

    El pasado no puede ser modificado y hasta borrado más que si el tiempo no es como la columna vertebral de la realidad, sino que ese puesto lo ocupa algo que domina el tiempo, que se cruza con él, que revela en él su supremo poder ontológico y, sobre todo, su santidad, y que bien puede tanto crearlo como acabarlo, es decir, redimirlo, perdonarlo enteramente. Más real que el tiempo es este señor que lo envuelve y en el que están las raíces de la vida humana. Si lo nombramos con neutralidad teológica, lo llamamos la eternidad.

    NOTAS

    1 Emmanuel Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, en Oeuvres I (ed. Rodolphe Calin). París, Bernard Grasset / Imec, 2009. P. 134.

    2 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito (trad. Miguel García-Baró). Salamanca, Sígueme, 2012. P. 19.

    3 Este número y los siguientes, hasta que se advierta otra cosa, remiten a mi traducción de Totalidad e infinito (Salamanca, Sígueme, 2012).

    4 Considero de máxima importancia en este sentido el libro de Olivier Clément, Cristo, tierra de los vivos (trad. Mercedes Huarte). Salamanca, Sígueme, 2024.

    5 Op. cit., p. 56.

    Texto de la ponencia pronunciada el 25 de marzo de 2025 en el Congreso Perdón y Reconciliación, Universidad Francisco de Victoria.