Días y Trabajos

Categoría: Traducciones

  • Aquí, donde estamos

    Aquí, donde estamos

    Sexto y último capítulo de una introducción espiritual al jasidismo escrita por Martin Buber meditando después de la Segunda Guerra Mundial las historias que llevaba cuarenta años narrando y unos sesenta escuchando. La traducción es mía.

    A los discípulos que venían a verlo por primera vez solía contarles rabí Bunam la historia de Áisik, el hijo de Yékel de Cracovia. Después de años de terrible pobreza que no conmovieron su confianza en Dios, se le ordenó en sueños buscar un tesoro en Praga, bajo el puente que lleva al palacio real. Cuando el sueño se repitió por tercera vez, Áisik lo obedeció y marchó a Praga. Pero en el puente había día y noche guardias, de modo que no se atrevió a cavar bajo él. Iba todas las mañanas al puente y merodeaba por allí hasta la noche.

    Ya un día, el capitán de la guardia, al que aquellos paseos le habían llamado la atención, le preguntó amistosamente si estaba buscando algo o esperando a alguien. Áisik le contó el sueño que lo había traído desde su lejano país. El capitán se echó a reír: “Y tú, pobre chico, ¿has destrozado tus botas en semejante peregrinación a causa de un sueño? Pero ¿quién se fía de los sueños? Yo habría tenido entonces que lanzarme al camino cuando un sueño me mandó una noche marchar a Cracovia y cavar en busca de un tesoro bajo la estufa del cuarto de un judío que había de llamarse Áisik, hijo de Yékel. ¡Áisik, hijo de Yékel! Fíjate, tendría yo allí, donde la mitad de los judíos se llaman Áisik y la otra mitad Yékel, que ir asaltando casa por casa.”

    Y reía y reía. Áisik le hizo una reverencia, regresó a su hogar, desenterró el tesoro y construyó la sinagoga que se llama la escuela de rev Áisik, hijo de rev Yékel.

    “Atiende bien a esta historia —solía añadir rabí Bunam— y comprende lo que te está diciendo: hay algo que no puedes hallar en ninguna parte del mundo, pero hay un lugar en que lo puedes encontrar.”

    Se trata de un cuento muy viejo, que conocemos por diversas literaturas populares, pero que unos labios jasídicos lo cuentan verdaderamente renovado. No ha sido trasplantado al mundo judío por pura casualidad y superficialmente, sino que ha quedado refundido por la melodía jasídica en la que se narra, aunque esto no es lo decisivo; lo decisivo es que así se ha vuelto como transparente y en él se revela una verdad jasídica. No es que se le haya colgado una moraleja, sino que más bien el sabio que ha vuelto a contarlo ha descubierto al fin su auténtico sentido y lo ha manifestado.

    Hay algo que solo puede hallarse en un único lugar del mundo. Es un gran tesoro que cabe llamar el logro de la existencia. Y el sitio en que se lo puede encontrar es el sitio en el que uno está.

    La mayor parte de nosotros solo llegamos en raros momentos a la plena conciencia del hecho de que no hemos conseguido gustar la plenitud de la existencia; que nuestra vida no tiene parte en la existencia verdaderamente lograda; que la hemos vivido como pasando al margen de la auténtica existencia. Pero notamos siempre cierta carencia y en cierta medida nos esforzamos por encontrar donde sea lo que nos falta. Donde sea: en cualquier rincón del mundo o del espíritu, pero precisamente no donde estamos, donde se nos ha puesto; pero justo aquí y en ningún otro lugar hay que encontrar el tesoro. El entorno que siento como mi ámbito natural, la situación que el destino me adjudica, lo que tropiezo a diario, las exigencias cotidianas: esta es mi tarea esencial y aquí está el logro de la existencia que me espera.

    De un maestro del Talmud cuenta la tradición que se le iluminaron las calles del cielo igual que las de su ciudad natal, Nejardea. El jasidismo cambia el relato: lo realmente grande es que a uno se le iluminen las calles de su ciudad como lo están las del cielo; porque aquí, en nuestro sitio, es donde hay que dejar que brille y luzca la vida divina escondida.

    Y si nos apoderáramos de los confines de la Tierra, no llegaríamos a la existencia lograda, que es lo que sí nos puede conceder una apacible relación de entrega a lo que vive cerca de nosotros. Aunque conociéramos los arcanos de los mundos superiores, no participaríamos por eso tan auténticamente de la verdadera existencia como cuando, en medio de la vida cotidiana, hacemos con santa intención la obra que se nos impone. Nuestro tesoro está enterrado bajo el horno de casa.

    Enseña el Baal Shem que en el curso de nuestra vida no hay encuentro alguno con un ser o una cosa que no encierre un significado secreto. Los hombres con los que vivimos o con los que alguna vez nos encontramos, los animales que nos ayudan en nuestros trabajos o para nuestro sustento, el suelo sobre el que edificamos, las materias naturales que elaboramos, los aparatos que utilizamos, todo alberga una secreta sustancia anímica que nos necesita para llegar a su forma pura, a su perfección. Si descuidamos esta sustancia anímica que se nos ha enviado a nuestro camino, solo tomamos en cuenta nuestros fines del momento y no desplegamos una relación auténtica con los seres y las cosas en cuya vida debemos participar como ellos en la nuestra: desperdiciamos nosotros mismos la existencia verdadera y lograda.

    Yo creo que esta doctrina es esencialmente verdadera. Por más alta cultura a que llegue el alma, quedará fundamentalmente árida e infecunda si de estos pequeños encuentros cotidianos a los que damos lo que les toca, no mana agua de vida que fluya al alma, del mismo modo que un inmenso poder es íntimamente impotencia si no se vincula secretamente a estos contactos —a la vez tan humildes y tan útiles— con los seres que nos son ajenos pero muy próximos.

    Hay religiones que niegan a nuestra estancia en la Tierra el carácter de verdadera vida. O bien enseñan que todo lo que aquí se nos muestra es solo apariencia que tenemos que traspasar, o bien que ahora se trata de la mera antesala del verdadero mundo —una antesala por la que hay circular sin poner demasiada atención en ella—. De ninguna manera enseña esto el judaísmo. Lo que hace de santo un hombre aquí y ahora no es menos importante ni menos verdadero que la vida del mundo futuro. Esta doctrina se plasmó con máximo vigor en el jasidismo.

    Rabí Janoj de Alexánder dijo: “También los gentiles creen que hay dos mundos, y por eso hablan del “mundo aquel”. La diferencia está en que ellos se refieren a que esos mundos están separados, cortados el uno del otro, mientras que Israel confiesa que ambos en verdad son uno y que han de llegar a ser uno solo con plena realidad de tal.”

    En su verdad más íntima, estos dos mundos son un único mundo. Solo es como si se hubieran separado, pero tienen que volver a ser una unidad. Para ello fue creado el hombre: para que una ambos mundos. Y actúa en favor de esta unidad viviendo santamente con el mundo en que ha sido puesto y en el sitio en que está.

    Una vez hablaban en presencia de rabí Pinjás de Korez de la terrible miseria de los pobres. Él escuchaba con creciente furor. Levantó de pronto la cabeza y gritó: “¡Atraigamos a Dios al mundo y todo eso se mitigará!”

    Pero ¿acaso cabe atraer a Dios al mundo? ¿No es una idea disparatada y loca? ¿Cómo se atreve el gusano de tierra a tocar lo que solo descansa en la gracia de Dios? ¡Con todo lo que Dios disfruta de su creación!

    También en este punto se opone la doctrina judía a la de otras religiones, y es en el jasidismo donde más hondamente lo hace. Lo que creemos es que precisamente la gracia de Dios consiste en dejarse ganar por el hombre, en que es como si se hubiera puesto en manos del hombre. Dios quiere venir a su mundo, pero quiere venir a su mundo a través del ser humano. Tal es el misterio de nuestra existencia y la suerte más que humana que se concede al género humano.

    Rabí Méndel de Kozk sorprendió una vez a ciertos eruditos que se hospedaban en su casa preguntándoles: “¿Dónde vive Dios?” Los interpelados se echaron a reír: “Pero ¡qué dices! ¿No está el mundo lleno de su gloria?” Él entonces se respondió a sí mismo: “Dios vive donde se le deja entrar.”

    Esto es lo que al final importa: dejar entrar a Dios. Pero solo podemos dejarlo entrar allí donde estamos, donde realmente estamos, donde vivimos, donde vive la vida verdadera. Si nosotros tratamos santamente con el pequeño mundo que se nos ha confiado, si ayudamos a la santa sustancia del alma a llegar a su perfección en el dominio de la creación con la que vivimos, estamos construyendo en este lugar nuestro un sitio para que Dios lo habite: estamos dejando entrar a Dios.

  • No ocuparse de sí mismo

    No ocuparse de sí mismo

    Quinto capítulo de una introducción espiritual al jasidismo escrita por Martin Buber meditando después de la Segunda Guerra Mundial las historias que llevaba cuarenta años narrando y unos sesenta escuchando. La traducción es mía.

    Cuando rabí Jaim de Zans casó a su hijo con la hija de rabí Elieser, fue al día siguiente de la boda a casa del padre de la novia y le dijo: “Consuegro, ahora estamos cerca uno del otro y puedo decirte lo que apena mi corazón. Mira cómo mi cabeza y mi barba se han llenado de canas y sigo sin hacer penitencia.” “Ay, consuegro —le contestó rabí Elieser—, solo piensas en ti. Olvídate y piensa en el mundo.”

    Estas palabras dan la impresión de contradecir todo lo que hasta ahora he dicho acerca de la doctrina del jasidismo. Hemos oído que cada cual tiene que ahondar en el conocimiento de sí mismo, que escoger su particular camino, que unificar su ser, que empezar por sí mismo; y ahora se nos dice que tenemos que olvidarnos de nosotros. Pero si escuchamos más atentamente, estas palabras no solo concuerdan con aquellas otras sino que se les añaden como un miembro necesario, como un estadio necesario que se acopla perfectamente en el todo. Basta con preguntarse: “¿Para qué?” ¿Para qué debo conocerme a fondo a mí mismo, escoger mi camino particular y unificar mi ser? Y la respuesta es: no para mí mismo. De aquí que en el capítulo anterior se dijera: empezar por uno mismo. Empezar por uno mismo, pero no acabar por uno mismo; partir de uno mismo, pero no poner en uno mismo la meta; captar quiénes somos, pero no ocuparnos nada más que con nosotros mismos.

    Vemos aquí a un saddic, a un hombre sabio, piadoso, entregado, que se reprocha en su ancianidad no haberse aún convertido de veras. Tras la respuesta que recibe es evidente que se encuentra la idea de que sobreestima sus pecados y subestima la penitencia que lleva hecha por ellos. Pero lo que se le dice va más allá. Significa, de modo general: “No tienes que estarte siempre atormentando por tus errores, sino que debes emplear la fuerza anímica que gastas en esos reproches a ti mismo en actividad en el mundo, que es a lo que estás destinado. No tienes que ocuparte contigo sino con el mundo.”

    Lo primero es entender correctamente en qué concierne esto a la conversión. Ya se sabe que esta, el tikkún, está en el núcleo de la concepción judía sobre el camino del hombre. Puede renovarlo desde dentro y cambiar su sitio en el mundo de Dios, de modo que el que regresa y se convierte se eleva por encima del saddic perfecto, que no conoce el abismo del pecado. Tikkún significa mucho más que arrepentimiento y actos de penitencia, y es que el hombre que se ha perdido en el laberinto de la búsqueda de sí mismo, en la que él siempre era su propia meta, encuentra al convertir su ser entero un camino hacia Dios, es decir, el camino para cumplir la tarea especial a la que Dios lo ha destinado a él, a este hombre especial. El arrepentimiento solo es el primer impulso hacia este giro tan activo. El que se angustia en un arrepentimiento interminable y se tortura porque no le parecen bastantes las obras de su penitencia, está quitando a su conversión lo más de su fuerza. El rabí de Ger advierte con palabras intensas y atrevidas, predicando en Yom Kippur,1 contra darse tortura a sí mismo: “El que no hace más que hablar de un mal que hizo y darle vueltas —dijo—, jamás deja de pensar en su repulsiva acción; y el hombre está en eso que anda pensando, su alma está enteramente en ello; así, ese hombre se encuentra en la infamia. Es seguro que no podrá convertirse, pues su espíritu se ha hecho grosero y su corazón se ha emponzoñado. Se deja invadir por la melancolía. ¿Qué quieres? Estás venga a manejar excrementos y en eso quedas en adelante: en mero excremento. Pecaste, no pecaste, ¿qué importa eso en el cielo? En ese tiempo de mis cavilaciones podría haber amontonado perlas para alegría del cielo. Por eso está escrito: “Apártate del mal y haz el bien”. Quítate de una vez del mal, no sigas pensando en él, y haz el bien. ¿Hiciste lo que no debías? Opón a eso el hacer ahora lo que debes.”

    Sin embargo, lo que enseña nuestro relato va más allá. Al que no se cansa de torturarse porque la penitencia que ha hecho sigue siempre siéndole insuficiente, lo que esencialmente le importa es salvar su alma, o sea, cuál será su suerte particular en la eternidad. El jasidismo, cuando rechaza el proponerse esta finalidad, se limita a sacar una consecuencia de lo que enseña en general el judaísmo. Se trata de uno de los puntos principales en los que el cristianismo se ha separado del judaísmo: aquel pone como meta suprema de cada ser humano la salvación de su alma. Para el judaísmo, el alma de un hombre es un miembro al servicio de la creación de Dios, la cual debe llegar a ser el reino de Dios gracias a lo que haga el hombre. No es, pues, la meta de ningún alma ella misma, su propia salvación. Claro que nos tenemos que conocer, que purificar, que perfeccionarnos, pero no con vistas a nosotros mismos. Y así como todo ello no lo haremos por nuestra dicha en esta tierra, tampoco por nuestra felicidad eterna, sino por la obra que hay que llevar a cabo en el mundo de Dios. Debe uno olvidarse de sí y poner su pensamiento en el mundo.

    Apuntar a la salvación de la propia alma es sencillamente la figura más sublime del poner en uno mismo la meta. Nada rechaza con tanto énfasis el jasidismo, y en especial respecto de aquel hombre que se ha encontrado y formado a sí mismo. Rabí Bunam enseñaba: “Está escrito: “Tomó a Qóraj.” ¿Y qué es lo que tomó? Lo que quería era tomarse a sí mismo, con lo que ya no servirían sus actos para nada.” Por eso contrapuso al eterno Qóraj el eterno Moisés, el “humilde”, el hombre que no piensa en él mismo haciendo lo que hace. “En cada generación —decía—, vuelven el alma de Moisés y el alma de Qóraj, y cuando el alma de Qóraj se somete voluntariamente al alma de Moisés, Qóraj queda redimido.” Rabí Bunam viene a contemplar la historia del género humano de camino a la redención como un proceso en el que intervienen estos dos tipos humanos: el soberbio, cuya meta es él mismo, siquiera sea en una forma sublime, y el humilde, cuya meta es en todo el mundo. Solo cuando la soberbia se inclina ante la humildad queda el ser humano redimido; y solo cuando el hombre es redimido puede el mundo ser redimido.

    Cuando rabí Bunam murió, uno de sus discípulos, el rabí de Ger, de cuyo discurso en Yom Kippur cité antes un fragmento, dijo: “Rabí Bunam poseía la llave de todos los cielos. ¿Y cómo no, puesto que al hombre que no piensa en sí mismo se le dan todas las llaves?”

    Y el mayor de los discípulos de rabí Bunam, la figura auténticamente más trágica entre todos los saddiqim, rabí Méndel de Kozk, se dirigió así un día a su comunidad reunida: “¿Qué exijo de vosotros? Solo tres cosas: que no os volváis bizcos, que no miréis de través a los demás y que no penséis en vosotros mismos.” El significado era este: lo primero, que cada cual debe salvaguardar y santificar su alma según su peculiar índole y en el sitio en que está, sin envidiar ni otros caracteres ni otros lugares; en segundo lugar, cada cual debe respetar el secreto del alma de su prójimo y no penetrar en ella con insolente curiosidad y luego utilizarla; y en tercer lugar, que cada uno, viviendo consigo y viviendo con el mundo, tiene que cuidarse de no ponerse a él mismo como su propia meta.

    NOTAS:

    1 El Día de la Expiación, la mayor fiesta de la liturgia judía.

  • Empezar por uno mismo

    Empezar por uno mismo

    Cuarto capítulo de una introducción espiritual al jasidismo escrita por Martin Buber meditando después de la Segunda Guerra Mundial las historias que llevaba cuarenta años narrando y unos sesenta escuchando. La traducción es mía.

    Ciertos grandes de Israel se hospedaban una vez en casa de rabí Itsjaq de Worki. Hablaban de cuánto valía para dirigir una casa un sirviente honrado y hábil: cuando es bueno, todo marcha bien, como se ve en el caso de José, en cuyas manos todo florecía. Rabí Itsjaq les llevó la contraria. “Lo mismo pensé yo en otro tiempo —dijo—, pero luego mi maestro me mostró que todo depende del dueño de casa. Cuando era joven mi mujer me daba muchos quebraderos de cabeza, y aunque yo podía soportarlos, me compadecía del servicio. Así que me fui a ver a mi maestro, rabí David de Lelow, y le pregunté si debía hacer frente a mi mujer. Me respondió: “¿Pero por qué me lo dices a mí? ¡Dítelo a ti mismo!” Tuve que meditar estas palabras por un tiempo antes de entenderlas, y las comprendí cuando recordé otras del Baal Shem: “Hay pensamientos, palabras y acciones. Los pensamientos se corresponden con la esposa, las palabras, con los hijos, y las acciones, con los servidores. El que dispone debidamente estas tres cosas verá que todo le va bien.” Entonces entendí lo que había querido decir mi maestro: que todo depende de mí mismo.”

    Esta historia toca uno de los problemas más hondos y más graves de nuestra vida: el verdadero origen de los conflictos entre los seres humanos.

    Cuando surge un conflicto, empezamos explicándonoslo por los motivos de los que son concientes los que disputan que han causado su pelea, y por las situaciones objetivas y los acontecimientos que están a la base de esos motivos y en los que se han visto envueltos ambos contrincantes. O bien procedemos psicoanalíticamente y tratamos de explorar los complejos inconcientes de los que esos motivos son únicamente los síntomas, al modo en que una enfermedad ocasiona perjuicios orgánicos. La doctrina jasídica tiene en común con esta idea el ver en los problemas de la vida al exterior signos de los que se hallan en la vida interior. Se distingue, sin embargo, del psicoanálisis en dos puntos esenciales, uno teórico y otro, aún más importante, práctico.

    La diferencia teórica estriba en que la doctrina jasídica no investiga enredos anímicos particulares, sino que se refiere al hombre entero. Esta diferencia no es en absoluto cuantitativa. De lo que más bien se trata es de reconocer que desprender elementos y procesos parciales de su todo siempre es un impedimento para captar este todo, cuando es así que solo captar el todo como tal puede llevar a un cambio auténtico, a una auténtica curación que empezará por el individuo pero luego lo será de la relación entre él y sus prójimos. (Expresado paradójicamente: buscar el punto capital lo desplaza y hace fracasar todo el intento de superar el problema.) No quiere decirse que no haya que tomar en consideración todos los fenómenos del alma, pero no hay que poner ninguno tan en el centro como si todos los demás se hubieran de derivar de él. Hay más bien que hacer hincapié en todos los puntos, y no en cada uno por separado, sino precisamente en sus relaciones vitales mutuas.

    La diferencia práctica consiste, sin embargo, en que no se trata aquí en absoluto al ser humano como un objeto de investigación, sino que se lo exhorta a enmendar su vida. Lo primero que tiene que reconocer un hombre es que las situaciones conflictivas entre él y los demás son consecuencia de las situaciones conflictivas dentro de su propia alma, de modo que tiene que tratar de superar este conflicto íntimo para salir luego al encuentro de los otros cambiado y pacificado y poder entablar con ellos unas relaciones nuevas y transformadas.

    Desde luego que por naturaleza procura el hombre evitar este cambio decisivo, sin el que su relación cotidiana con el mundo es muy enfermiza, replicando a quien lo exhorta —o a su propia alma, si es ella la que lo exhorta— que en todo conflicto son dos los implicados; si se le exige a él que afronte su conflicto íntimo, hay que exigir lo mismo a la otra parte. Pero esta manera de ver las cosas, en la que cada uno se contempla a sí mismo como si fuera un individuo al que afrontan otros individuos, y no como una auténtica persona cuyos cambios ayudan a que cambie el mundo, es precisamente el error fundamental al que se opone la doctrina jasídica. Lo único que en última instancia importa es empezar por uno mismo, y en el momento de inicio no tengo que preocuparme de nada en el mundo más que del propio inicio. Si me pongo a tomar una u otra actitud respecto de algo distinto, me desvío de mi comienzo, debilito mi iniciativa y frustro toda mi valiente y poderosa empresa. El punto arquimédico desde el que puedo, permaneciendo en mi sitio, mover el mundo es cambiarme a mí mismo. Si en vez de él pongo dos puntos arquimédicos, uno aquí en mi alma y otro allá, en el alma del prójimo con quien tengo un conflicto, inmediatamente pierdo de vista aquello que había empezado a vislumbrar.

    Rabí Bunam enseñaba: «Nuestros sabios dicen: “Busca la paz en tu sitio.” No hay que buscar la paz en parte alguna más que en uno mismo, hasta hallarla ahí. El salmo dice: “No hay paz en mis huesos desde mi pecado.” Solo una vez que ha encontrado el hombre la paz en sí puede salir a buscarla en el mundo entero.»

    Pero la historia de la que he partido no se conforma con indicar de una manera general que el verdadero origen de los conflictos exteriores es el conflicto íntimo. En las palabras del Baal Shem que cita nuestro relato se dice con toda precisión en qué consiste este decisivo conflicto íntimo: es el que se entabla entre tres principios del ser y la vida del hombre: el del pensamiento, el de la palabra, el de la acción. El origen de todos mis conflictos con mis prójimos es que no digo lo que pienso y que no hago lo que digo. Así es como se vuelve cada vez más confusa y envenenada la situación entre nosotros, y al estar yo en pedazos en mi interior pierdo por completo la capacidad de controlarla y me convierto, por más ilusiones en contra que me haga, en su esclavo contra mi voluntad. Nuestra contradicción y nuestra mentira alimentan las situaciones conflictivas y les dan tanto poder que terminan esclavizándonos. Ya no queda más salida que reconocer que hay que cambiar —todo depende de mí mismo— y querer de veras cambiar: quiero enmendarme.

    Pero para que uno llegue a tan gran cosa lo primero que tiene que hacer es cortar el jaleo caótico de su vida y llegar hasta sí mismo. Tiene que encontrarse consigo; pero no con ese yo que se da por supuesto y es únicamente el individuo egocéntrico, sino con la profunda intimidad que es la persona que vive con el mundo. Todos nuestros hábitos combaten este movimiento.

    Acabaré este capítulo con un antiguo chiste que ha renovado la boca de cierto saddic.

    Rabí Janoj contaba: «Había una vez un tonto al que llamaban el Gólem de lo estúpido que era. Cuando se levantaba por la mañana le era tan difícil encontrar todas las piezas de su vestimenta que al anochecer, pensando en tal problema, solía darle miedo irse a dormir. Una noche se resolvió por fin a coger papel y lápiz y a apuntar dónde iba dejando cada parte de su atuendo. A la mañana siguiente, encantado de la vida, tomó el papel y leyó: “La gorra —y allí estaba y se la puso—, el pantalón —allí estaba y fue a por él—, y así hasta tener ya todo. “Muy bien, pero ¿dónde estoy yo? —se preguntó muy angustiado— ¿Dónde me dejé a mí mismo?” Buscó y buscó en vano y no pudo encontrarse». Y el rabí concluía: “Así nos sigue pasando.”

  • Decisión

    Decisión

    Tercer capítulo de una introducción espiritual al jasidismo escrita por Martin Buber meditando después de la Segunda Guerra Mundial las historias que llevaba cuarenta años narrando y unos sesenta escuchando. La traducción es mía.

    Un jasid del “Vidente de Lublin” ayunaba de sábado a sábado. A media tarde de un viernes le sobrevino una sed tan espantosa que pensó morir. Vio un pozo y se acercó a él con ánimo de beber, pero inmediatamente caviló en que por una hora escasa que le quedaba por aguantar iba a destruir cuanto había trabajado toda aquella semana. No bebió y se alejó del pozo. Y se jactaba, orgulloso por haber superado la prueba; y cuando se dio cuenta de cómo se sentía, se dijo: “Más vale que vaya y beba, que no que mi corazón caiga en la soberbia.” Regresó y llegó hasta el pozo. Cuando ya se inclinaba para sacar agua, notó que su sed había desaparecido. Al empezar el sábado, entró en la casa de su maestro, y este, al verlo en el umbral, le gritó: “¡Qué chapuza!”

    Cuando oí por primera vez esta historia siendo joven me chocó lo duramente que trata en ella un maestro a un alumno tan celoso y aplicado. Había hecho este un esfuerzo ascético extraordinario; se había sentido tentado a romperlo; había superado la tentación; y lo único que cosechó después de todo ello fue un juicio despectivo del maestro. El primer obstáculo había surgido del poder del cuerpo sobre el alma —un poder que hay que vencer—, pero el segundo había surgido del motivo más noble: mejor el fracaso que caer en la soberbia por tener éxito. ¿Cómo cabe regañar a alguien que ha sostenido tal combate interior? ¿No es exigirle demasiado?

    Mucho después, como unos veinte años más tarde, cuando yo mismo me puse a la tarea de pasar la tradición contando esta historia, comprendí que en ella no se trata de exigirle nada a nadie. El saddic de Lublin era precisamente conocido como amigo de la ascética y lo que se propuso su jasid no lo hizo, por cierto, para agradarle sino porque esperaba subir por ese camino a un nivel superior de su alma; y que el ayuno puede servir para este fin en el estadio inicial del desarrollo personal y luego en ciertos momentos críticos, lo había escuchado de la boca del “Vidente”. Pero lo que este dijo a su alumno tras observar, sin duda con perfecta comprensión, cómo se habían desarrollado los acontecimientos de aquella empresa audaz, significaba realmente: “De esta manera no se llega a un nivel superior.” Advertía a su alumno sobre algo que necesariamente le impedía obtener su propósito. Está bastante claro de qué se trataba. La censura se dirigía a que se hacían avances y luego se echaba uno atrás; lo que no estaba bien era este ir y venir en zigzag de la acción. Lo que se opone a la “chapuza” es el trabajo que va directo adelante sin titubeos. Pero ¿cómo se lleva a cabo un trabajo así? Con un alma unificada.

    De nuevo nos asalta la pregunta de si no se ha tratado con esto demasiado duramente a un hombre. Porque las cosas en nuestro mundo van de tal modo que uno —dígalo como quiera: por “naturaleza” o por “gracia”— tiene un alma unificada, un alma que va derecha adelante sin titubeos y lleva a cabo por ello obras unitarias, obras de un solo trazo directo, porque así se lo concede un alma que tiene esa condición y lo hace capaz de tales obras. Otro, en cambio, tiene un alma múltiple, compleja y contradictoria, que determina, claro está, cómo actúa: los obstáculos y las perturbaciones que experimenta proceden de los obstáculos y las perturbaciones de su alma: la inconsistencia de ella se plasma en la inconsistencia de ese hombre. ¿Qué puede hacer un hombre nacido así más que esforzarse por superar las tentaciones que se le presentan cuando se encamina a cualquier fin que se haya propuesto? ¿Qué otra cosa puede hacer que, en mitad de su acción, como suele decirse, procurar “concentrarse”, o sea, reunir una y otra vez su alma dispersa para dirigirla a su fin y estar dispuesto, como el jasid de nuestra historia, a sacrificar su fin para salvar su alma cuando lo invade la soberbia?

    Analicemos de nuevo desde estos puntos de vista la historia. Vemos entonces enseguida la doctrina que se oculta en la crítica del “Vidente”. Y es que el hombre sí puede unificar su alma. Un hombre con el alma múltiple, compleja y contradictoria no está perdido: lo más íntimo de ella, la fuerza de Dios en lo hondo del alma, puede actuar eficazmente y cambiarla; puede atar unas a otras a las fuerzas que se combaten mutuamente en ella; puede fundir los elementos que pugnan en direcciones opuestas y así unificarlos. Esta unificación tiene que llevarse a cabo antes de que un hombre emprenda un trabajo fuera de lo común. Solo con el alma unificada conseguirá que su obra no sea una chapuza sino que esté hecha directamente y sin titubeos. El reproche que el “Vidente” hizo al jasid es, pues, que se lanzó a su audaz intento con el alma dispersa, y ya en medio de él no se consigue unificarla. No hay que creer que la ascesis puede aportar esta unificación; puede limpiar y concentrar, pero no hacer que esto que sí consigue se preserve hasta lograr la meta. No puede proteger al alma de sus propias contradicciones.

    No hay que perder de vista además que no existe una unificación del alma que sea definitiva. Igual que el alma que ya desde el nacimiento está muy unida se ve asaltada a veces por dificultades interiores, tampoco la que lucha más duramente por su unidad llegará jamás perfectamente a ella. Sin embargo, toda obra que realizo partiendo de un alma unida, tiene su efecto sobre mi misma alma: es eficaz a propósito de una unificación nueva y más alta. Toda obra de esta naturaleza me lleva, aunque sea dando rodeos, a una unidad más estable que la que la precedió. Se llega así a un momento en el que dejamos a su aire a nuestra alma porque ya tiene tal unidad que supera sus contradicciones como quien juega. Hay que seguir estando también entonces alerta, pero en una alerta distendida.

    Uno de los días de Janucá1 llegó inesperadamente rabí Nahum, uno de los hijos del rabí de Rizin, a la casa de estudio y encontró a sus alumnos jugando a las damas, que estaban de moda en aquella época. Cuando vieron entrar al saddic, se detuvieron confusos. Él les hizo, sin embargo, un gesto amable y les preguntó: “¿Conocéis las leyes del juego de las damas?” Y como la vergüenza y el respeto no les dejaban abrir la boca, continuó: “Os diré cuáles son las leyes del juego de las damas. La primera es que no se pueden dar dos pasos a la vez; la segunda, que siempre hay que avanzar y nunca que retroceder; y la tercera, que cuando se llega arriba ya puede una dama moverse a donde quiera.”

    Se entendería radicalmente mal lo que significa la unificación del alma si se tomara por “alma” algo que no sea el hombre entero, cuerpo y espíritu. El alma no está realmente unificada si no lo están todas las fuerzas del cuerpo y todos sus miembros. El versículo: «Todo lo que tu mano encuentra que hacer, hazlo con tu fuerza» lo explicaba así el Baal Shem: lo que uno hace, debe hacerlo con todos sus miembros, o sea, que tiene que participar en la acción el cuerpo entero; nada de él debe quedar al margen. La obra del hombre que ha llegado a ser tal unión de cuerpo y espíritu es la que se hace toda recta, de una vez y sin titubeos.

    NOTAS:

    1 Que conmemora la dedicación (janukká) del Segundo Templo y evoca la rebelión macabea contra los reyes griegos de Siria.

  • El camino particular

    El camino particular

    Segundo capítulo de una introducción espiritual al jasidismo escrita por Martin Buber meditando después de la Segunda Guerra Mundial las historias que llevaba cuarenta años narrando y unos sesenta escuchando. La traducción es mía.

    Una vez, rabí Bär de Radoschitz pidió a su maestro, el “Vidente” de Lublin: “¡Enséñame un camino universal para servir a Dios!” El saddic contestó: “No conviene decir a un hombre qué camino debe seguir, porque hay un camino que es servir a Dios enseñando; otro, mediante la oración; otro, por el ayuno; y otro por la comida. Cada uno ha de atender a qué camino lo atrae su corazón y luego debe decidirse por él con todas sus fuerzas.”

    Estas palabras hablan en primer lugar de nuestra relación con el servicio auténtico de Dios que ha habido antes de nosotros. Tenemos que venerarlo, tenemos que aprender de él; pero no debemos seguirlo tal cual. Lo que de grande y de santo se ha hecho es para nosotros ejemplo porque pone ante nuestros ojos lo que son la grandeza y la santidad; pero no se trata de un modelo que tengamos que repetir. Por poca cosa que sea lo que consigamos rendir nosotros, si lo medimos con el metro de lo que nuestros padres hicieron, su valor está en que lo hemos llevado a cabo a nuestro modo y con nuestras propias fuerzas.

    Un jasid preguntó al maguid1 de Zloczow: “Está escrito que todos en Israel estamos obligados a preguntarnos cuándo alcanzarán nuestras obras a las de nuestros padres Abraham, Isaac y Jacob. ¿Cómo hay que entenderlo? ¿Acaso nos es lícito atrevernos a pensar que podemos igualarnos con los Padres?” El maguid le explicó: “De la misma manera que los Padres fundaron nuevos modos del servicio divino, y cada uno el suyo conforme a su naturaleza —uno el del amor, otro el de la fuerza, otro el del esplendor—, así también debemos nosotros innovar, cada uno conforme a su naturaleza, a la luz de la doctrina y del servicio, para no hacer lo que ya se ha hecho, sino lo que hay que hacer.”

    Con cada ser humano queda puesto en el mundo algo nuevo, algo que aún no ha habido, algo serio y único. “Es deber de cada cual en Israel saber y meditar que él tiene una índole que es única en el mundo, que aún no ha habido sobre este mundo nadie igual a él, porque si ya lo hubiera habido, no habría tenido necesidad de venir al mundo. Cada individuo es un ser nuevo en el mundo y debe en él realizar perfectamente lo que él es. Porque, en verdad, el hecho de que no es así es lo que retrasa la venida del Mesías.” Este ser uno y único es nuestra tarea configurarlo y ponerlo en obra, mientras que no lo es hacer de nuevo lo que otro, por grande que fuera, llevó a cabo. Ya anciano, cuando se había quedado ciego, dijo una vez el sabio rabí Bunam: “No querría cambiarme por el padre Abraham. ¿Qué sacaría Dios en limpio si nuestro padre Abraham se convirtiera en el ciego Bunam y el ciego Bunam en Abraham?” Y aún con más fuerza dijo lo mismo rabí Susia, cuando exclamó poco antes de morir: “En el mundo que viene no se me preguntará por qué no he sido Moisés: lo que se me preguntará es por qué no he sido Susia.”

    He aquí una doctrina que se basa en el hecho de que los hombres son de suyo distintos y, en consecuencia, no quiere que hagan lo mismo. Todos los seres humanos tienen su acceso a Dios, pero cada uno uno diferente. Es precisamente en esta variedad de los hombres, en la diferencia de cómo son y a qué tienden, en la que estriba la gran oportunidad concedida a nuestra especie. La inmensidad de Dios que todo lo abarca se despliega en la infinita multiplicidad de los caminos que llevan a Él, cada uno de los cuales está abierto para una sola persona.

    Cuando algunos discípulos de un saddic que murió vinieron al “Vidente” de Lublin y quedaron perplejos al ver que sus costumbres no eran como las de su maestro, él les dijo: “¡Vaya un Dios sería el que no tuviera más que un camino por el que se le pudiera servir!” Pero al poder ir cada hombre a Dios desde el punto que ocupa, desde lo que es de suyo, es el género humano como tal el que logra llegar a Dios avanzando por todos los caminos.

    Dios no dice: “Este es el camino que lleva a mí y este no”, sino que dice: “Todo lo que haces puede ser un camino hacia mí siempre que lo hagas para que te traiga a mí.” Pero qué sea esto que puede y debe hacer este preciso hombre y ningún otro, solo se le revela desde él mismo. Solo puede desviar aquí, como queda dicho, el ponerse a mirar lo lejos que otro ha llegado y tratar de imitarlo. Haciendo esto pierde un hombre cuál es la vocación única que solo a él ha sido dada. El Baal Shem dice: “Cada cual debe conducirse según el nivel que tiene. Pero si no es así y uno se piensa puesto en el nivel de otro viajero y desecha el propio, no podrá llevar a término ninguno de los dos.”

    Nada puede, pues, decir a un ser humano por qué camino llegará a Dios, sino el conocimiento de lo que él mismo es, de su índole propia y de a qué se inclina. “En cada uno hay algo precioso que no está en ningún otro.” Pero qué sea esto “precioso” en él solo podrá descubrirlo si capta de verdad qué siente con más fuerza, que desea más que nada, qué es lo que mueve lo más íntimo que hay en él.

    Es cierto que con frecuencia reconoce el hombre lo que siente con más fuerza solo en la figura de una pasión especial: en la figura del “impulso malo” que quiere seducirlo. Lo natural es que el ansia más poderosa de un hombre empiece lanzándose por el ansia de las cosas en torno que prometen calmársela. Lo que importa es que dirija a lo absoluto la fuerza de ese mismo sentimiento; que oriente este ímpetu de lo contingente a lo necesario, de lo relativo a lo absoluto. Así es como encuentra su camino.

    Un saddic enseña: “Cuando termina el libro del Eclesiastés, está escrito: “Al final es cuando se entiende la totalidad de las cosas: ¡teme a Dios!” Cuando llegues al final de lo que sea, justo al acabarlo, escucharás esta sola palabra: ¡Teme a Dios!, y ella es la totalidad. No hay nada en el mundo que no te muestre un camino hacia el temor de Dios y hacia Su servicio. Todo es mandamiento.” De ninguna manera puede ser nuestra auténtica tarea en el mundo en el que se nos ha puesto dar la espalda a las cosas y los seres con que nos encontramos y que atraen a ellos nuestro corazón; lo que tenemos es que entrar en contacto con todo esto, con cuanto en todo se revela de belleza, de gozo, de placer, santificando nuestra relación con el mundo. El jasidismo enseña que la alegría por este mundo, cuando lo santificamos con todo nuestro ser, lleva a la alegría por Dios.

    En el relato del “Vidente” parece que hay la contradicción de que entre los caminos se pone los ejemplos del que pasa por comer y el que pasa por ayunar. Pero si tomamos en consideración el conjunto entero de la enseñanza jasídica, vemos que alejarse de la naturaleza, abstenerse de la vida natural puede, desde luego, alguna vez ser el inicio del camino de un hombre, e incluso que puede serlo en las encrucijadas de la vida un necesario aislamiento; pero no cabe que sea así todo el camino. Hay quien puede comenzar ayunando y estar repitiendo su ayuno una y otra vez porque no tenga más remedio que liberarse mediante la ascesis de su estar esclavizado al mundo y porque solo por este medio pueda llegar a conocerse de veras profundamente a sí mismo y, partiendo de ambas cosas, a unirse a lo absoluto; pero jamás le es lícito al ejercicio ascético reclamar una posición de dominio sobre la vida de un ser humano. El hombre solo debe alejarse de la naturaleza para regresar a ella renovado y hallar el camino a Dios a través del contacto santificado con ella.

    La frase de la Escritura que dice de Abraham cuando recibe a los ángeles como sus huéspedes: “Estaba sobre ellos bajo el árbol y ellos comían” la interpretaba rabí Susia en el sentido de que el hombre está sobre los ángeles porque conoce, y ellos la ignoran, la intención de la comida que la santifica. A los ángeles, que jamás habían comido, Abraham les lleva ventaja por la intención con la que solía siempre consagrar a Dios la comida. Toda acción natural lleva, cuando se la santifica, a Dios, y la naturaleza necesita del hombre para que realice en ella lo que ningún ángel puede llevar a cabo: santificarla.

    NOTAS:

    1 Maggid es predicador.

  • Conocerse a sí mismo

    Conocerse a sí mismo

    Primer capítulo de una introducción espiritual al jasidismo escrita por Martin Buber meditando después de la Segunda Guerra Mundial las historias que llevaba cuarenta años narrando y unos sesenta escuchando. La traducción es mía.

    Cuando rabí Shneúr Salmán, el rav de Reussen, estaba preso en Petersburgo por haber sido calumniadas ante el gobierno su clarividencia y su vía por cierto dirigente de los Mitnagdim1, al ir a afrontar su interrogatorio, vio que entraba en su celda el comandante de la comisaría. El rostro impresionante y apacible del rav, quien, al principio, sumido en sí mismo, ni lo advirtió, dio ya idea a aquel observador agente de cuál era la naturaleza de su prisionero.

    Entablaron diálogo y enseguida surgieron algunas preguntas que se le habían planteado al funcionario en su lectura de la Escritura. Al final hizo esta pregunta: “¿Cómo hay que entender que Dios, que lo sabe todo, le dijera a Adán: ¿Dónde estás?” “¿Cree usted — respondió el rav— que la Escritura es eterna y que en ella están comprendidos todos los tiempos y todas las generaciones y cada ser humano?” “Lo creo”, dijo el otro. “Pues bien —siguió el saddic2—, Dios llama a cada hombre en todos los tiempos y le dice: ¿Dónde estás tú en tu mundo? Ya han pasado tantos años, tantos días que se te han concedido y ¿hasta dónde has entrado con ellos en tu mundo? Dios viene a decir: Has vivido cuarenta y seis años; ¿dónde estás?”

    Cuando el comandante oyó la cifra que era el número de sus años, se levantó a toda prisa, puso su mano en el hombro del rav y exclamó: “¡Bravo!”; pero su corazón latía desaforadamente.

    ¿Qué sucede en este relato?

    A primera vista nos recuerda las narraciones talmúdicas en las que un romano o un infiel interroga a un sabio judío acerca de un pasaje de la Biblia tratando de descubrir una supuesta contradicción en la doctrina de Israel, y recibe una respuesta que o bien aclara que no existe tal contradicción o bien refuta de algún otro modo la crítica y suele añadir alguna amonestación personal. Pero enseguida echamos de ver una importante diferencia entre los relatos talmúdicos y esta historia jasídica, que, por cierto, se nos presenta al principio mayor de lo que en realidad es. Y es que la respuesta se da aquí en un plano diferente de aquel en que está situada la pregunta.

    El comandante está interesado en descubrir una supuesta contradicción en el mundo de las creencias judías. Los judíos profesan que su Dios es el ser omnisciente, pero la Biblia pone en su boca preguntas de las que hace todo el mundo que ignora algo y desea saberlo. Dios busca a Adán, que se ha escondido; lo llama desde el Jardín y le pregunta que dónde está; luego Dios no sabe y hasta cabe ocultarse de Él y, por tanto, no es el omnisciente.

    En vez de explicar el pasaje bíblico y disolver la aparente contradicción, el rabí parte de ella y la emplea para reprochar al funcionario la vida que ha llevado hasta entonces: la falta de seriedad, la superficialidad y la carencia de todo sentimiento de responsabilidad que hay en su alma. A la pregunta sobre cierto asunto objetivo —que, aunque haya sido planteada con sinceridad, en el fondo no es pregunta alguna sino un intento de empezar una controversia— se le da una respuesta personal o, mejor dicho: en vez de una respuesta, lo que hay aquí es una amonestación personal. De los encuentros sobre los que tratan los relatos del Talmud se diría que lo único que queda es esta amonestación con que solían acabar.

    Pero miremos más de cerca esta historia. El comandante pregunta por un momento del relato bíblico del pecado de Adán. Lo que el rabí le contesta va más allá, puesto que le dice: “Tú mismo eres Adán y es a ti mismo a quien dice Dios: ¿Dónde estás?” No parece que haya dicho nada sobre el significado del pasaje bíblico; pero la verdad es que su respuesta arroja luz tanto sobre la situación de Adán, al que Dios interroga, como sobre la situación de cada ser humano en todo tiempo y en todo lugar. Al oír la pregunta bíblica y entenderla como dirigida a él mismo, el comandante no puede pasar por alto lo que significa que Dios pregunte: “¿Dónde estás?”, tanto si este interrogante se plantea a Adán como si se plantea a cualquier otro hombre. Cuando Dios hace esta pregunta no quiere que el hombre le diga algo que Él aún ignora; lo que quiere es suscitar en el hombre algo que solo esta pregunta puede mover, siempre que lo alcance en su corazón, o sea, siempre que el hombre la deje alcanzarle el corazón.

    Adán se esconde para no tener que dar cuentas, para escapar a la responsabilidad por su vida. Todos los hombres nos escondemos, porque todos somos Adán y todos estamos en la situación de Adán. Para huir de la responsabilidad por la vida que hemos vivido, los seres humanos poseemos todo un equipo de camuflaje. Al ocultarse del “rostro de Dios” cada vez más y más, va el hombre enredándose más y más en lo absurdo. Va así surgiendo una situación nueva, de día en día y de escondite en escondite más y más problemática. Se la puede caracterizar con precisión: el hombre no puede escapar de la mirada de Dios, pero al intentar esconderse de ella, se esconde de sí mismo. Es verdad que incluso entonces sigue habiendo en él algo que Lo busca, pero va haciendo a ese algo cada vez más difícil encontrarlo. Es en esta situación en la que irrumpe la pregunta de Dios. Quiere conmover al hombre y destrozar su camuflaje; quiere mostrarle en dónde ha caído; quiere despertarlo al gran deseo de salir de ahí.

    Todo depende de que el hombre se exponga a la pregunta. Desde luego, en todos, como en el comandante de nuestra historia, el corazón va a latir desaforadamente cuando la pregunta llegue a nuestros oídos; pero el camuflaje ayuda a dominar este movimiento alocado del corazón. La voz no viene en medio de una tormenta que amenace la existencia del hombre, sino que es “la voz de un silencio que se cierne”, y es fácil pasarla por alto. Si esto es lo que sucede, la vida del hombre no se convierte en camino. Por más éxito y placer de que goce un hombre, por más poder que alcance y más logros grandiosos que obtenga, su vida carecerá de camino si no se abre a esta voz.

    Adán se expone a ella, reconoce el apuro en que lo pone y confiesa: “Me he escondido”; y entonces empieza el camino del hombre. Esta resolución de ahondar en sí mismo es el comienzo del camino en la vida del hombre, es siempre el principio del camino del hombre. Pero solo es decisiva y resuelta si lleva al camino. Porque también hay un ahondar en sí estéril y que solo conduce a darse tortura, a la desesperación y a quedar cada vez más hondamente enredado en lo absurdo.

    El rabí de Guer, explicando la Escritura, al llegar a las palabras que dice Jacob a su criado: “Cuando mi hermano Esaú dé contigo y te pregunte: ¿De quién eres, qué quieres, de quién son los que te preceden?”, habló así a sus discípulos: “Atended a cuánto se parecen las preguntas de Esaú a aquello que dicen nuestros sabios: “Considera bien tres cosas: tienes que saber de dónde vienes y a dónde vas y ante quién tienes que responder.” Atended a que necesita una gran prueba el que tiene en cuenta las tres cosas: que Esaú le pregunte; porque también Esaú es capaz de preguntar por estas tres cosas y llenar al hombre de melancolía.”

    Hay una pregunta demoníaca, puramente aparente, que imita horrendamente la pregunta de Dios, la pregunta de la verdad. Se la reconoce en que no se detiene en el ¿dónde estás?, sino que sigue así: “No hay camino alguno para salir del sitio en que has caído.” Hay una manera errada y loca de ahondar en el conocimiento de nosotros mismos, que no hace que nos convirtamos y lleguemos al camino, sino que pretende mostrar que todo volver, toda conversión son imposibles y nos lleva a donde aparentemente no caben ya en absoluto; y el hombre entonces logra seguir viviendo tan solo a base de orgullo demoníaco, del orgullo de la locura y lo absurdo.

    NOTAS:

    1 Al pie de la letra, los Oponentes, o sea, el amplio movimiento que surgió del rabinato tradicional con ánimo de combatir a los Piadosos, o sea, a los Jassidim, los seguidores de un modo de vivir el judaísmo que se remonta en la Europa oriental a las doctrinas y la vida del llamado Baal Shem Tov (el Señor del nombre hermoso), muerto en Polonia sobre 1760. En esta corriente judía, derivada de la Cábala posterior a la Destrucción que significó la expulsión de Sefarad, hay una esencial tendencia mística.

    2 Tsaddiq es justo. Se denominaba así a los rabinos que presidían comunidades jasídicas. Transcribo según la costumbre actual de los filólogos españoles.

  • Autobiografía de Sócrates en Fedón 96a ss.

    Autobiografía de Sócrates en Fedón 96a ss.

    En la página 96a de Fedón, Sócrates, a punto de morir, trata de responder convincentemente a Cebes, un joven tebano de tendencias pitagóricas, acerca de cómo se debe atacar la gran cuestión de la cosmología. No importa la aparente falta de tiempo ni hablar de semejante problema en tal ocasión quiere decir escapar en ningún sentido a lo realmente primordial. Y sin embargo, para que la contestación sea suficiente, se hace necesario relatar muy desde el principio, dice Sócrates, lo que a mí me pasó respecto de lo preguntado.

                Siendo yo joven, tuve un asombroso deseo de esa sabiduría que llaman “investigación sobre la naturaleza” (perì physeos historían). Me parecía que era algo brillantísimo saber las causas (aitías) de cada cosa: por qué nace y por qué muere y por qué existe. Muchas veces era como si me pusiera a mí mismo del revés cuando empezaba a examinar cuestiones como éstas: ya que lo caliente y lo frío sufren una especie de putrefacción, como dicen, ¿es entonces cuando se engendran los animales? ¿Es quizá la sangre aquello con lo que pensamos, o es el aire o el fuego; o no es ninguno de ellos, sino que el cerebro proporciona las sensaciones de oír, ver y oler, de las que surgen la memoria y la opinión, y de la memoria y de la opinión, una vez que se estabilizan, nace así la ciencia? Pasaba luego a examinar cómo se corrompen todas estas cosas y lo que sucede en el cielo y en la tierra. Al final, llegué a la opinión de que era imposible haber nacido con menos disposición que yo para este género de investigaciones.

                Voy a darte una prueba contundente. Me hice tan ciego examinando todo esto que cuanto en el tiempo anterior sabía con claridad, según yo creía y según creían también los demás, lo desaprendí de tal forma que dejé de saber lo que antes pensaba que sabía, por ejemplo, entre otras muchas cosas, por qué crece un hombre. Antes pensaba que esto era claro para todos: comiendo y bebiendo, ya que por los alimentos se añaden carnes a las carnes, huesos a los huesos y, por el mismo discurso, se añade a lo demás lo que es propio de cada uno; y así, lo que al principio tenía poco bulto tiene luego mucho. Y de este modo es como el hombre pequeño se hace grande. (…)

                Pero considera también esto otro. Yo pensaba que estaba suficientemente bien mi opinión de que cuando un hombre alto se pone junto a otro bajo, le saca la cabeza, y lo mismo pasa si se trata de dos caballos. O algo aún más evidente que eso: creía que 10 es mayor que 8 porque a los 8 se añaden 2, y que 2 codos es más que 1 codo porque supera a éste en una mitad. (…) Por Zeus, estoy muy lejos de pensar que sé la causa de estas cosas, cuando ni siquiera sé si al añadir 1 a 1 es este segundo 1 el que se hace 2 o si se hacen 2 el 1 añadido y el 1 al que se añade el otro 1, precisamente por el hecho de añadir algo otro a algo otro. Pues me asombro de que cuando estaban separados era cada uno 1 y no había entonces 2 alguno, pero cuando se acercaron mutuamente surgió la causa de que llegaran a ser 2, o sea, la confluencia de quedar puestos cerca el uno del otro. De otro lado, cuando alguien parte 1, tampoco soy capaz de convencerme de que haya surgido la causa de que lleguen a ser 2, o sea, la partición, ya que la que surge es la causa contraria a la primera, o sea, a la del nacimiento del 2: antes fue que se reunieron mutuamente cerca y algo otro se puso junto a algo otro, y ahora es que se aleja y separa lo otro de lo otro. Y tampoco tengo la convicción de saber por qué surge el 1, ni, para decirlo de una vez, por qué nace, muere y es nada, cuando sigo este modo de metodología. Lo que hago entonces es que me forjo a la buena de Dios otra, ya que por aquélla no avanzo nada.

                Pero una vez oí leer de cierto libro que, decían, lo había escrito Anaxágoras, y allí se afirmaba que la inteligencia es quien ordena todo el cosmos y la causa de todo. Me agradó esta causa, pues me pareció que de algún modo estaba bien que la inteligencia fuera la causa de todas las cosas. Pensé que, de ser así, la inteligencia que dispone el cosmos habría ordenado todo y habría dispuesto cada cosa como mejor hubiera de ser. Así, si uno quería encontrar la causa de por qué algo nace o muere o existe, lo que necesitaba era encontrar lo mejor para esa cosa: existir o sufrir o hacer lo que fuera. Partiendo de ese discurso, al hombre no le convenía examinar, a propósito de cualquier cosa que fuera, sino lo mejor y lo más hermoso; y era también necesario que ese mismo hombre supiera lo peor, ya que es la misma la ciencia sobre ambas cosas. Discurriendo así, disfrutaba porque pensaba que había hallado a un maestro, Anaxágoras, acerca de la causa de los seres según la inteligencia. Él empezaría por decirme si la tierra es plana o curva y, una vez que me lo hubiera dicho, me explicaría muy bien la causa y la necesidad de ello aduciendo lo mejor y que una de estas alternativas es mejor que la otra. Me diría después si la tierra está en medio, explicándome muy bien que le es mejor estar en medio. Si me lo mostraba, yo estaba dispuesto a no volver a echar de menos ninguna otra especie de causa. (…) Pues no iba yo a pensar que quien dice que estas cosas han sido ordenadas por la inteligencia fuera a ofrecer otra causa para ellas que el hecho de serles lo mejor ser como son. Al exponer la causa de cada una y la que es común a todas, pensaba yo que explicaría muy bien lo que es mejor para cada cosa y lo bueno común a todas. ¡No habría cedido así como así de mis esperanzas! Cogí con todo afán aquellos libros y los leí lo más aprisa que pude, para llegar inmediatamente a saber qué es lo mejor y qué lo peor.

                ¡Ay, amigo, cómo tuve que perder esta maravillosa esperanza! Al ir adelante en la lectura, veo que el hombre no emplea para nada la inteligencia ni le achaca las causas del orden de las cosas, sino que hace su responsable a los aires, a los éteres y las aguas y a otras muchas cosas extrañas. Me pareció que le había pasado exactamente lo mismo que a uno que dijera que Sócrates hace cuanto hace con la inteligencia, pero luego, al intentar aducir las causas de cada una de mis acciones, empezara diciendo que ahora estoy aquí sentado porque mi cuerpo se compone de huesos y nervios (…) y descuidara señalar las verdaderas causas, o sea, que ya que a los atenienses les ha parecido que lo mejor era condenarme, por eso mismo a mí me ha parecido mejor estar aquí sentado y quedarme a sufrir su condena. Pues, ¡por el perro!, pienso que hace ya mucho que estos nervios y estos huesos andarían por Mégara o Beocia, llevados por la opinión de lo que es mejor, si hubiera yo pensado que era más justo y hermoso huir y salir corriendo que aceptar la condena del estado, fuera cual fuera la que me impusiera. (…) Y es que una cosa es la causa real y otra, aquello sin lo cual la causa no sería causa. (…) La potencia por la que han sido dispuestas del mejor modo las cosas que existen ahora, ni la buscan ni piensan que posea una fuerza demónica, sino que creen que van a encontrar un Atlas más fuerte y más inmortal que ése, que mantenga unidas todas las cosas mejor que él, y para nada piensan que lo verdaderamente bueno tenga que ligar y mantener unidas las cosas. A mí, en cambio, nada me habría gustado más que hacerme alumno de quien fuera, para conocer tal causa. Sin embargo, como me había quedado sin ella al no ser capaz ni de encontrarla por mí mismo ni de aprenderla de otro, ¿quieres que te exponga, Cebes, la segunda navegación en busca de la causa y cuanto hice en ella? (…)

                Tenía que tener cuidado, no me pasara como a los que observan un eclipse de sol, a algunos de los cuales se les estropean los ojos si no miran la imagen (eikona) del sol en el agua o en algo afín a ella. (…) Temí, en efecto, volverme completamente ciego de alma si miraba las cosas con los ojos y procuraba tocarlas con las sensaciones todas. Me pareció que había que recurrir a retirarse a los discursos para examinar en ellos la verdad de los entes. Pero quizá de alguna manera no es válida esta comparación que tomo, porque de ningún modo concedo que el que ve los entes en discursos los vea más en imagen que en acción (eikosi / ergois). La cuestión es que a ello me dediqué con todo afán: siempre supongo (hypothémenos) el discurso que considero más firme, y cuanto me parece que concuerda (symphoneîn) con él lo pongo como siendo verdad, tanto acerca de la causa como acerca de todo lo demás; y cuanto me parece que no concuerda, lo pongo como no siendo verdad.