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  • Juan Luis Vives y Tomás Moro

    Juan Luis Vives y Tomás Moro

    Conferencia, 27 de noviembre de 2025

    Pasamos a los erasmistas más filósofos y con mayor producción literaria. Como anuncié, son, sobre todo, respectivamente, el pedagogo y el político práctico –en quien se comprobó qué tremendo odio suscitará en general siempre un partidario real de la philosophia Christi–.

    Pero antepongo al resto de esta conferencia algunas muy verdaderas y no menos maravillosas frase de Vives en su De initiis, sectis et laudibus philosophiae (1518): “La filosofía es el don más grande y mejor que nos dieron los dioses: solo ella puede hacer perfectos a los hombres y conducirlos a vivir bien y bienaventuradamente, que es la cifra de todos los deseos… Por la filosofía nuestra vida se restituyó a su humanidad originaria… Un día solo vivido bien y con sujeción a sus preceptos debería anteponerse a toda la inmortalidad” (la cursiva es mía, desde luego).

    Moro era una docena de años mayor que Vives: nació este en el principio de 1493, cuando Moro cumplía los quince años. Invierto el orden de mi exposición en testimonio de mi amor superior al valenciano.

    El cuarto centenario de la muerte de Vives (1940) suscitó algunos trabajos sobre él en nuestro ámbito cultural, y en especial un par de trabajos de Ortega en la Argentina y una antología ligeramente comentada del trasterrado Joaquín Xiráu, en México, quizá suscitada por lo escrito por Ortega. El doctor Marañón añadió un libro que sorprende por su escaso interés, ya que la mayor parte de sus breves páginas está dedicada a cuestiones de medicina, dieta y patología. Marañón destaca que no hay hombre conocido del siglo XVI que no sufriera gota –en efecto, fue dolencia de nuestros pensadores de hoy, como de Erasmo, los reyes, papas y emperadores que se encuentran en los márgenes de nuestro relato…–. Y como Vives escribió unos maravillosos textos de vida cotidiana, que han sido mucho tiempo –y deberían seguir siendo– un método estupendo para ejercitarse en aprender latín, Marañón dispone de un muestrario muy rico sobre cómo comían, cuando podían comer, los personajes alcanzados por la gota.

    Xiráu, en cambio, proporcionó al público general una introducción al pensamiento de Vives que es en realidad una breve antología de la inmensa obra del humanista. Decía allí Xiráu que la filosofía del Renacimiento vale por las fecundas simientes que encierra, debido a que, lejos de ser un punto final se asemeja más bien a “un crisol henchido de cálidas esperanzas”. Esta última palabra se ajusta, ya vemos, mal a los sufrimientos y las decepciones, siempre en crecida, que tocaron a Erasmo y a sus discípulos, pero se corresponde en cambio bien con cuanto produjeron pese a todo.

    Xiráu se basaba en una interesante triple distinción entre humanismos. Hay, sostuvo, un humanismo italiano, esencialmente literario; otro germánico, mucho más propenso a la revuelta intelectual contra el pasado, y no solo crítico de su pretendida barbarie literaria; y otro tercero, este en el que estamos interesados nosotros, o sea, el que ahonda en la filosofía, la moral y la doctrina cristiana sin las alharacas de la herejía.

    Por cierto, Vives escribió siempre en latín; Moro escribió en latín su Utopía, pero en lengua vernácula el Diálogo sobre el consuelo en la tribulación y, desde luego, las cartas familiares desde la Torre de Londres.

    El lema escogido por Vives como enseña vital fue Sine querella. Veamos hasta qué punto cómo se trataba de la expresión de un deseo imposible.

    ¡Qué elogios encendidos dedica Vives a Valencia cuando tiene que vivir desterrado de ella, o sea, prácticamente toda su vida! Aún no hace muchos años que plumas exageradamente piadosas y chovinistas silenciaban e incluso camuflaban los orígenes familiares y las desgracias de los Vives, basándose en que hasta hace sesenta años no se tuvo constancia de la verdad. Alguna loa a Vives es sincerísima, me parece, en su rechazo de lo que hace esos pocos años no pasaba de la categoría de rumor. El meritorio traductor Lorenzo Riber, poeta mallorquín, sacerdote y miembro de la RAE, traductor de toda la obra del humanista, atendió para su negativa a hacerse eco del rumor a la verdad palmaria de las fuertes críticas de Vives al judaísmo y la intensidad cristiana de sus múltiples textos morales, filosóficos y apologéticos. Pero ahora ya no caben dudas: los Vives no solo eran marranos, sino que mantuvieron en casa una sinagoga, cuyo rabino era el primo del filósofo, y la Inquisición sorprendió a aquellas gentes en plena liturgia. El catastrófico resultado fue que el padre de Vives fue quemado en la hoguera, cuando el humanista tenía 30 años; siete años después, los restos de la madre –que había muerto hacía ya mucho, en una epidemia de peste– fueron desenterrados y quemados. Ambas barbaridades sucedieron en Valencia. Vives salió muy joven de ella para no regresar jamás y, de hecho, ni siquiera volvió a pisar suelo español.

    Había empezado sus estudios humanísticos en la nueva Universidad de Valencia. A medida que el proceso inquisitorial avanzaba, su padre tomó la providencia de mandarlo, en efecto, a la Sorbona, en París. Tres años después, el estudiante pasó a Brujas, de la que hizo su casa por largo tiempo. Ortega decía que Vives marchó a la Europa del Norte “para conseguir olvidar no poco de lo aprendido en Valencia y París”. Pero hay que saber que Ortega, como todo el mundo entonces, ignoraba la tragedia familiar. Por lo demás, es verdad que Vives necesitaba respirar fuera del ambiente aún escolástico cerrado de París. Él, como Erasmo, tenía horror ya simplemente a la expresión latina, bárbara, gótica del aristotelismo en sus varias modalidades universitarias.

    Trabajó de profesor doméstico de una familia de comerciantes valencianos y terminó casándose con la hija pequeña de la casa. Era entonces, al decir de Ortega, al mismo tiempo el primer latinista del mundo –no menor fue el elogio que Erasmo mismo hizo de su joven amigo– y el primer lancero en las huestes de Erasmo.

    Trabó amistad con este y con Moro en la Universidad de Lovaina, que lo atrajo con el formidable prestigio que estaba por entonces tomando esa casa de estudios. Allí gozó de la protección de personajes que también sostenían las economías de Erasmo. Fueron esos años los de viajes por las ciudades flamencas y las primeras obras; pero todo se ennegreció cuando, estando Vives cargado de deudas, murió en un accidente su mecenas. Se acogió de nuevo a Brujas y rechazó, consecuente con su miedo y, al parecer, su juramento de no volver a España, la cátedra en Alcalá que había defendido Antonio de Nebrija. No se le podía ofrecer nada superior a esto en los dominios de Carlos Quinto.

    En cambio de en Alcalá, en 1523 decidió instalarse en Corpus Christi, en Oxford, en un lectorado que le daba acceso a la corte y, pronto, a la amistad con la desdichada reina Catalina. De hecho, intervino sin habilidad en el problema del divorcio real, de modo que todas las circunstancias adversas terminaron por expulsarlo de Inglaterra y, contando con cierto liviano favor pecuniario del emperador Carlos, vivió sus años de mayor producción y menor salud en Brujas. Allí murió bastante prematuramente, en 1540. Era territorio dominado por la corona española, pero, aunque en él –y en cualquier parte de Europa– se sentía en peligro tanto si callaba como si hablaba, no fue molestado por sus ideas sociales, pedagógicas y religiosas. Llama, desde luego, la atención su acendrado cristianismo, siendo como fue su vida. También hay en esto un paralelo claro con la actitud, los peligros y los silencios de Erasmo, igualmente un cristiano radical contra los fenómenos históricos en los que se vio envuelto. En fin, ya vemos hasta qué punto fue elegante exageración disparatada la frase de Ortega acerca de que a Vives no le pasó nada en su vida, de modo que su biografía podría ser rápida: nació, estudió, escribió y murió; y que sintió todos los conflictos de su tiempo, pero no hizo sino estudiar y escribir.

    Ya en su época, cuando un joven flamenco escribió sobre la persona y la obra de Vives, lo llamó “antropólogo”, el primero entre los filósofos que merecería plenamente este apelativo. El juicio global de Ortega, que veía en Vives la pasión de la seriedad y la sinceridad, la mezcla rara de talento –no genial– y excelente buen sentido, es que se trató del “primer hombre en quien despierta ligerísimamente la sospecha de que más allá de la cultura medieval y de la seudocultura de su tiempo renovada en la antigüedad, hay otra cosa. Y entrevé, o más bien, a ciegas palpa que esa cosa, esa posible futura cultura, será una cultura inspirada en la utilidad de los saberes y no por ninguna estéril contemplación; en fin, que su método consistirá en la experiencia. La cultura habrá de ser sobria, útil y empírica.”

    En su Tratado sobre la concordia y la discordia proclama Vives que nada se necesita tanto como la primera. Lo que sucede es, además, que cabe hallarla, e incluso que ya hay un mundo entre los hombres en el que la paz es posible. Se está refiriendo al mínimo mundo de los intelectuales puros en mitad de las fabulosas turbulencias de la primera parte del siglo XVI, o, para ser más exactos, al círculo de los amigos de Erasmo, que en realidad eran todos discípulos del sabio y seguidores, con matices diferenciales, de la philosophia Christi que este enseñaba y practicaba.

    Pero es que la antropología que sostenía Vives –y que ya sabemos que tenía poco de experiencia vivida en primera persona– proclama, quizá más judaica que cristianamente, que el hombre es un animal santo. No creo que nadie más haya empleado esta expresión, aunque en lo concreto de su desarrollo está objetivamente muy en consonancia con aquello famoso de Maurice Blondel joven, casi cuatrocientos años después: que la filosofía debe ser la santidad de la razón.

    Porque, en efecto, semejante tesis se apoya en la convicción de que “la razón siempre instiga al amor”; aparte de que “no hay bondad si no hay conocimiento”. A lo que se añade que “el deleite es un verdadero gozo sin mezcla de dolor ni de tristeza y que dura mucho tiempo; lo dan sobre todo las cosas espirituales”.

    Es la voluntad la que puede hacer caso omiso de la razón, que no por eso cambiará nunca su discurso; pero la voluntad no puede rebelarse contra la razón si no nos despojamos antes de la dignidad humana. Pues la razón es la naturaleza misma de los humanos, así que renunciar a ella es volverse animal salvaje, por un lado, y por otro, inferir a Dios una ofensa. Es muy interesante observar que la palabra guerra, en latín, se dice bellum, que hay que admitir que está cercanamente emparentada con bellua, las bestias salvajes; pero el caso es que estas no conocen la perversión de hacer la guerra, mientras que el hombre degradado sí. En realidad, cuando un ser humano se atiene a la razón, o sea, somete a esta su voluntad, es sencillamente un cristiano: se ha restituido en su plena humanidad.

    Igual de esencial que la razón es en nosotros el lenguaje, otro don que no compartimos con el resto de los animales más que en alguna fase muy básica, previa a la plenitud de nuestra universal competencia en al menos una lengua. Pero es que tanto las palabras como el gesto del rostro son puros medios para entrar en comunicación con los demás.

    Eso sí: la degradación del hombre se ha iniciado por su deseo de ser mucho más de lo que es, por su deseo de ser Dios.

    Lo que a cada uno nos corresponde es elevar y dignificar a todos los seres humanos a los que tengamos acceso. La moral cristiana pone aquí los fines y la psicología, los medios.

    El interés de Vives por la paz pública no lo desvió nunca de su convicción esencial: esa paz presupone la paz interior de cada persona. Todos tenemos, pues, que empezar nuestro trabajo social apaciguando las pasiones desencadenadas. El arranque de la rebelión de todas ellas está, claro que sí, en la soberbia: “mientras pone todos sus conatos en ser más que ángel, viene así a ser menos que hombre”. El mecanismo es sencillo: la estupidez de la soberbia irá enseguida unida a la envidia, que no solo engendra la inútil ira, sino que pasa a la acción de la venganza en cuanto tiene ocasión. Con este ciclo infernal, la paz se hace imposible en todas sus formas.

    La consecuencia que más llamó la atención –por tanto, la que más suspicacias peligrosas despertó– es el rechazo tajante de Vives a cualquier guerra. Todas las guerras son civiles, proclamó, “y no hay hombre que pueda hacer lícitamente guerra a otro sin caer en pecado”. Hay que empezar por amar a los mismísimos turcos que no cejan en su amenaza destructiva. “No veas a un solo hombre en el mundo sin pensar que es tu hermano”. Y en lo que hace a la política interna de las naciones, la asistencia social es un deber. Hasta el punto de que para organizarla siquiera en Brujas diseñó un amplísimo programa de gran interés aún ahora. Un punto constante y central es en él que hay que dignificar al mísero dándole trabajo, de modo que el auxilio de la sociedad no cabe sin enrolar a quien lo recibe en un puesto productivo.

    Con estos fundamentos, ya se comprende la importancia que el desterrado valenciano concedió a la pedagogía, precisamente basada en la psicología empírica y científica. Por cierto que empieza advirtiendo tajantemente que “nunca será buena la enseñanza que se vende”…

    Cuanto hay en la ciencia estuvo primero encerrado en la naturaleza “de modo semejante a como las perlas se encuentran en las conchas o las piedras preciosas en la arena”. Y es bastante excepcional, aunque no tanto entre erasmistas, la universalidad con que se piensa todo ello: en el tratado sobre Los deberes del marido, dice Vives que no recuerda “haber visto ninguna mujer docta que fuera impura”.

    Veo la clave de la pasión pedagógica de Vives en un pasaje de su estupendo tratado De subventione pauperum (Del socorro de los pobres, en la elegante versión de Riber). Comenta en este lugar un maravilloso acierto del poeta latino Marcial, que calificaba al amor de magnes amoris (imán del amor). Vives escribe: “el amor de nada se ocasiona más verdaderamente que del amor”. Y podemos cerrar –tan provisionalmente, ay– este deleite de repasar textos de nuestro filósofo con esta aplicación osada de sus principios: “Como no hay cosa más agradable al hombre que el que se confíe en él, así tampoco ninguna es tan agradable a Dios”.

    Tomás Moro

    La verdad es que el mejor lema posible para empezar a hablar de Moro lo proporciona Vives en su Introductio ad sapientiam: “Lo que sabes no lo pregonen tus palabras sino tus obras”.

    La infancia de Tomás Moro transcurrió en un ambiente económico y social bien diferente del de los casos de Erasmo y Vives: en Londres, hijo de un juez y caballero, paje infantil del arzobispo de Canterbury, o sea, del lord canciller. Este personaje, John Morton, quiso que avanzaran sus estudios en Oxford, pero pronto Tomás regresó a Londres a formarse como jurista en las mismas instituciones en que había participado su padre. En 1496, cuando solo tenía dieciocho años, empezó a trabajar como abogado. Hubo enseguida un muy curioso paréntesis de cerca de tres años, 1501-1504, en que ingresó en la Tercera Orden de San Francisco y vivió en un monasterio cartujo, entregado a la práctica religiosa. Conservó de este período duros ejercicios ascéticos, pero en 1504 era ya miembro del Parlamento y hombre casado. Llegó a sheriff de la ciudad de Londres.

    Desde la coronación de Enrique VIII fue creciendo la amistad entre el rey y el jurista escritor, amigo y hasta colaborador de Erasmo y de Vives. En 1517 era miembro del Consejo Real y diplomático de la máxima confianza de Enrique. Después obtuvo los cargos de máximo honor de las universidades de Oxford y Cambridge, hasta que la cima de su carrera política fue el nombramiento de Lord Canciller en 1529, preferido al entonces arzobispo de Canterbury –lo que era rarísima excepción–.

    Es sobre todo en este momento cuando ocurren los acontecimientos más sombríos y debatidos de la vida de Moro: de las diatribas preferentemente literarias contra las cabezas intelectuales del protestantismo, pasó a la represión violenta, según la justicia vigente entonces. Hubo quemas de herejes, flagelaciones, cárceles. Moro protestó en favor de su escasa o indirecta participación en aquellas crueldades, que además contradicen sus principios filosóficos. Hay una expresión de reserva acerca de estos problemas en el escrito en que Juan Pablo II proclamaba a Moro patrón de los políticos.

    A partir de ahí, el célebre conflicto del divorcio del rey –habían escrito a dos manos incluso la defensa de los siete sacramentos, que tanto prestigio teológico concedió a Enrique, defensor fidei– significó el heroico declive y el terrible final de estas glorias: en 1530 no firmó la carta de nobles y prelados que solicitó al papa la anulación del matrimonio real; en 1532 renunció a su cargo de canciller; dos años después se negó a firmar el Acta de Supremacía que daba de hecho nacimiento a la Iglesia anglicana. Esta acción sabía bien Moro que lo condenaba, porque así constaba en el Acta misma que había de pasar a quienes se resistieran a la voluntad brutal de Enrique VIII. En efecto, en la primavera de 1535 quedó recluido en la Torre de Londres y fue decapitado el 6 de julio. Erasmo había escrito que No hay nada más tranquilo y alegre que la virtud, y enseguida dedicaremos el tiempo que sea posible al realmente hermoso tratado escrito en la Torre, Sobre el consuelo en la tribulación.

    Moro fue beatificado por la Iglesia católica en 1886 y fue canonizado como mártir en 1935 (se observará que nada menos de 400 años después de su ejecución). La Iglesia anglicana lo considera en la actualidad un mártir de la Reforma protestante, y lo ha incluido, bastante sorprendentemente, en 1980 en su santoral.

    La diferencia de veinte años en la redacción de los dos libros que paso a comentar muy ligeramente obra, desde luego, en favor de la madurez humana mucho mayor que me parece encontrar en el Diálogo. Utopía no es, lo confieso, un texto de mi agrado…

    Hay en este libro una incongruencia entre los principios de la Philosophia Christi y las recetas, a veces claramente totalitarias, con las que se recomienda un gobierno y un orden social perfectos. Me echa para atrás esta livianísima interpretación de Platón como genio inicial del totalitarismo, que se lee entre líneas por todas partes. Un error capital pero frecuentísimo en la interpretación de Platón.

    Por un lado, se está de acuerdo con la doctrina general del erasmismo sobre la bestialidad de las guerras, a lo que se añade que las que tendrían un verdadero motivo para ser declaradas precisamente no lo son, de tan claramente peligrosas para todos como resultarían. Y se reconoce que “Dios ama más a quien estudia su obra”; y que, como la vida humana está por encima de todas las riquezas del mundo, y en ocasiones no queda otra que ser ladrón, hay una básica injusticia y una manifiesta inutilidad en el derecho penal.

    También se defiende que la felicidad estriba en el libre cultivo de la inteligencia y que el dinero es casi necesariamente fuente de perversiones, de modo que se lo prohíbe en la isla bien ordenada –que parece una imagen del futuro de Gran Bretaña bajo un rey tan interesante como Enrique VIII–. Se alaba a la Creación y se está cerca del principio estoico de que se debe vivir adecuándose a la naturaleza, porque hay placeres de los que no se derivan males y, por tanto, es muy bueno gozarlos.

    En general, nada podría ser más conforme con el alma de Erasmo que escribir filosofía moral y política al margen de la impolítica e inútil filosofía de las escuelas regulares de ella en la universidad. Recién instalada la dinastía Tudor, hay cosas mucho más urgentes que hacer que dedicarse a comentar ex cathedra viejos textos.

    Pero hay el lado oscuro de esta república que crecerá quizá un día bajo los auspicios de la benéfica monarquía inglesa, aunque de momento se la piense ya mismo posible en el Nuevo Mundo –la exposición de la doctrina corre a cargo de un fantástico navegante más experimentado que Colón, Vespucio y, permítaseme el anacronismo, Magallanes–.

    Marx aplaudía ciertos rasgos ingenuos de esta Utopía, pero lo grave son sus lejanas consecuencias exageradas.

    En la isla perfecta futura nada es privado: hasta las casas se cambian por sorteo cada diez años. No hay abogados, supuesta la invulnerable moralidad de los individuos felices. Las medidas punitivas son, pues, automáticas: el que solicita un cargo, en vez de ser llamado a él por el Senado o sus delegados, queda eliminado del concurso para ocuparlo. O, por poner otro ejemplo de este automatismo: es claro que a nadie se le ocurrirá que vaya a ser discutido en los órganos administrativos correspondientes un asunto que se presenta el día mismo en que alguien intente aprobarlo o rechazarlo. Pero es que se librará a Utopía de todos los extranjeros; se establecerán para los matrimonios medidas públicas que recuerdan a las barbaridades que va dibujando socarronamente Sócrates ante los hermanos mayores de Platón en los libros de la Politeia platónica –tamizadas por un toque cristiano mínimo–. Se organiza, desde luego, un sistema estupendo de eutanasia que no queda en manos de los particulares. Todo el mundo –incluidas las mujeres– tiene que llevar su uniforme, aunque pueda variar este de oficio en oficio. La obligatoriedad del trabajo es cosa evidente, aunque se limita a seis horas la labor que compromete al cuerpo y se establece como principio que haya exención de estos ejercicios todo el tiempo que sea posible, a fin de que quepan horas de dedicación a la inteligencia –si bien no queda lejos la sugerencia de que tiene que haber un índice de libros prohibidos, claro está–. Y es elocuente cómo hay que salvaguardar el buen orden una vez logrado –y lleno de resortes que no tienen que ver con arbitrariedades personales–: se considerará delito capital deliberar sobre asuntos de interés común fuera del Senado o de los comicios públicos competentes.

    Se completan estas medidas con prescripciones peregrinas, de las que diríamos hoy que invaden el fuero interno de las personas: “antes de acudir al templo –cosa de la que no cabe zafarse– en los días de fiesta, las mujeres se echan en las casas a los pies de sus maridos y los hijos a los de sus padres, confesando sus pecados…y piden su perdón”. Por otra parte, la religión pública y oficial es absolutamente ecléctica, en un rasgo futurista que es bastante natural a la altura de 1516.

    Repárese en la intimación, de aspecto no antipático, que dice: “representa la obra que se te ha encomendado lo mejor que puedas y no trastornes su conjunto solo porque te acordaste de un fragmento más ingenioso de otra”. Si releemos, no nos quedarán a trasmano evocaciones muy perturbadoras.

    Pero la vida misma deparó a Moro mucha más sabiduría: le hizo experimentar un régimen tiránico antes de que se cerrara en república totalitaria, pero en camino de convertirse en puro régimen de terror. Corrió la suerte de Thomas Becket ante Enrique II siglos antes. Y la doctrina fue otra.

    Nos golpea en la primera página del Diálogo del consuelo en la tribulación la honda queja del joven asediado por el retorno de los otomanos a Hungría: “el mayor consuelo que un hombre puede tener es ver que pronto se irá de aquí”, a saber: de esta vida y este mundo. El desesperado pide a quien más sufre, su tío condenado, ánimos para soportar la vida, y los recibe con la abundancia de 300 páginas.

    Lo esencial es que, muy en la línea de Vives, se confíe en Dios, que no es lo mismo que tentarlo. La providencia tendrá siempre ante esta confianza dos caminos: o suscitará como de la nada consejeros y maestros convenientes, o ella misma, Dios mismo, enseñará al atribulado desde lo íntimo de este, conforme a la expresión de Agustín: Deus interior intimo meo. Posiblemente la exclamación más personal de todo este admirable texto es la que, ya cerca de su fin, dice que el suplicio que se está viviendo “no es ni la mitad de duro que si pudieran llevarme a un país tan desconocido que Dios no fuera capaz de saber dónde estaba ni de encontrar la manera de llegar a mí”.

    Lo segundo es advertir la distancia formidable y salvífica que separa al cuerpo del alma en la angustia: porque no hay manera de no sentir lo que se está sintiendo, pero el alma no está forzada, como lo está el cuerpo, a llenarse entonces del mismo sufrimiento. Hay recursos para ella, muchos recursos. Aunque sea una verdad de primer orden que quien no se apiada del dolor corporal que tiene delante, en su prójimo, es que apenas se compadece, diga lo que diga, del invisible sufrimiento del alma del otro. Incluso con dos citas clásicas se debe llevar esta verdad al extremo: Ambrosio escribió que matamos a quienes no ayudamos pudiendo hacerlo; y Agustín matizó con cierta ironía: da a todo el que te pida, pero no todo lo que te pida.

    El primero de tales recursos es quizá el más profundo y verdadero, juzgo yo: el consuelo inicial viene del hecho mismo de desear de veras que Dios nos consuele. Es terrible la acidia, el no hacer nada, el grado máximo del pecado de pereza, que es estar desconsolado y no buscar ni pedir consuelo. Ya así nos hemos elevado cien yardas por encima de las elocuencias fastidiosas de Boecio en su prisión. En efecto, quien se confía al divino consuelo hace algo mucho más razonable que exigir ser aliviado como a él primero se le ocurre. Deja a Dios el campo libre para que ayude como Él quiera, que siempre será infinitamente mejor que como yo creería ayudarme. Y en el mismo momento en que un hombre deposita así su anhelo en el amor divino, entiende realmente que, si persevera en la decisión justa que lo tiene esperando al verdugo, ya esto está transformando ahora “el dolor en gloria”. ¿O es que no lloró el Cristo, de quien no consta que riera, por más que lo haya sostenido espléndidamente Erasmo? Hay que perseverar incluso en las lágrimas. Marías escribió –y me decía en el retiro de su cuarto de trabajo– aquello tan cierto de que existen penas de las que no hay que consolarse –y en ello, añade Moro, está exactamente el consuelo de ellas–.

    Por otra parte, la vida humana alecciona siempre en el sentido de la paciencia, con una sabiduría superior a la nuestra. Bellísimamente escribe Moro que es verdad, claro está, que rezar es mejor que beber, que hacer el bien es mejor que dormir, que ayunar es mejor que comer; pero son estupendos deberes comer, beber y dormir cuando es el tiempo apropiado.

    Llega, con todo, la tentación: regresar a la honra de la corte y a la vida familiar renunciando a lo que es justo. En este caso el procedimiento tiene tres pasos sucesivos: se terminará también aquí por pedir ayuda, pero primero hay que resistir la tentación y luego hay que despreciarla reconociendo lo que realmente es: una treta solapada del enemigo, bien distinta de la pelea abierta en que consiste la persecución.

    En esto de despreciar la tentación Moro recurre a una sabiduría más antigua adaptándola con buen humor al caso fuerte presente: la realidad es que muchos se compran en esta vida el infierno con un dolor tal que, por menos de la mitad, podrían haberse comprado el cielo. Hay en Chesterton huellas de estos raptos joviales del pensador político. Y es que los seres humanos, siendo tan necios, nos creemos todos perfectamente sabios. Nos ocurre como a aquel caracol que no quiso acudir a la fiesta de Júpiter de bien que estaba en su casa. Como es natural, fue condenado a no abandonarla jamás.

    Un par de indicaciones bibliográficas:

    • Juan Luis Vives, Obras completas (trad. y com. Lorenzo Riber). Madrid, Aguilar, 1947-48. 2 Vols.
    • Xirau, Joaquín Xiráu, El pensamiento vivo de Juan Luis Vives. Buenos Aires, Losada, 1944.
    • Tomás Moro, Utopía (trad. Agustín Millares Carlo), en: Utopías del Renacimiento: Moro, Campanella, Bacon. (ed. Eugenio Ímaz: México, Fondo de Cultura Económica, 1941, pp. 37-140.)
    • Tomás Moro, Diálogo de la fortaleza contra la tribulación (trad. Álvaro de Silva). Madrid, Rialp, 1988.
    • Tomás Moro, Un hombre solo: cartas desde la Torre, 1534-1535 (ed. y com. Alvaro de Silva). Madrid, Rialp, 1988.
    • José Ortega y Gasset, Vives o el intelectual (ed. Paulino Garagorri), en: J. O. G., Mirabeau o el político, Contreras o el aventurero, Vives o el intelectual. Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1986, pp. 77-146.
    • A companion to Juan Luis Vives (ed. Charles Fantazzi). Leiden y Boston, Brill, 2008.
    • Enrique García Hernán, Vives y Moro: la amistad en tiempos difíciles. Madrid, Cátedra, 2016.
    • José Luis Villacañas, Luis Vives. Barcelona, Taurus, 2020.
    • The Cambridge companion to Thomas More (ed. George M. Logan). Cambridge, Cambridge University Press, 2011.
    • Anthony Kenny, Tomás Moro (trad. Ángel Miguel Rendón). México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 2014.
  • Erasmo

    Erasmo

    Conferencia, 16 de octubre de 2025

    En el primer trimestre de este curso trataré de presentar a tres amigos que constituyen el núcleo de la aristocracia intelectual de la primera mitad del agitadísimo siglo XVI. Uno, Erasmo, es el maestro de los otros dos, que vienen a ser el pedagogo, Luis Vives, y el político, Tomás Moro, de la filosofía de Cristo.

    Vives no tuvo desde la primera adolescencia momento de plena paz; Erasmo y Moro disfrutaron de una primera mitad de la vida relativamente apacible, aunque estrecha y pobre el primero y holgada y brillante el segundo. Cuando se adentraron en la segunda, respecto de los tres vale una terrible expresión que empleó Vives en una carta a Erasmo: no es ya lo que decimos y publicamos lo que nos pone en riesgos constantes y varios, sino que también lo hace sencillamente lo que pensamos.

    Desentrañemos, en la medida de las fuerzas, el problema de estos héroes, en quienes se realiza la maravillosa frase con la que Karl Jaspers dio comienzo a su gran tratado Filosofía: que esta, la filosofía, es ante todo una audacia.

    Antepongo al resto de mis palabras dos de las claves del corazón de Erasmo: No hay nadie tan violento a quien la razón no pueda doblegar ni dirigir hacia la virtud (Enquiridion, V); ¿Cómo podrá escucharte Dios si tú, hombre, no atiendes al hombre? (Ibid. VII).

    Ni Erasmo mismo sabía en qué año había nacido. Era el segundo hijo de una pareja no casada, que sufrió luego una especie de broma pesada: mientras el padre del futuro Erasmo se encontraba trabajando en Roma, lo informaron erróneamente de la muerte de su mujer y decidió entonces entrar en religión. El niño, Geert, como su padre, resultó acogido en la escuela de un pueblo cercano a Rotterdam y pasó luego a Utrecht, al coro catedralicio. Con unos diez años, su madre lo ingresó en una institución de la que hablamos bastante el curso pasado: la casa en Deventer de los Hermanos de la Vida Común. De ese modo comenzó su formación en serio en humanidades y en la fe cristiana. Estamos situados aproximadamente en 1480. Cuatro años después, el chico es huérfano y sus codiciosos tutores lo trasladan a un convento a la antigua, donde vivió dos años amargos e infructuosos. Sus inútiles profesores no logran infundirle, desde luego, vocación por sumarse a su regla. Fue no mucho después un amigo quien lo convenció de que haciéndose monje dispondría de más tiempo y ocio para estudiar que escogiendo ninguna otra forma de vida. Le hizo caso, quizá a sus veinte años. La necesidad que le llevó a dar este paso tenía que ser angustiosa, dado que en una carta escribió a un amigo que “los hermanos no tenían otro propósito que destruir todos los dones naturales con golpes, reprimendas y severidades, para preparar las almas para el monasterio.”

    Y comenzó su actividad literaria como debelador de los autores escolásticos, a los que llama directamente bárbaros por su estilo.

    Cinco años después fue ordenado presbítero, pese a que el monasterio había obstaculizado mucho su salud con sus severidades ascéticas. Lo rescató del peligro de terminar sucumbiendo a ellas y a la oscuridad de su vida el obispo de Cambrai que lo hizo su secretario debido a su ya extenso conocimiento del latín. Cuando este obispo no lo siguió necesitando, lo dejó instalarse en París, de nuevo en condiciones penosísimas, que lo hicieron enfermar.

    Una vez repuesto, obtuvo un oficio de instructor mucho más cómodo, entre aristócratas, aún en París. Para sus alumnos preparó textos como los que Luis Vives, poco después, compuso también y que siguen siendo muy interesantes para aprender latín a través de escenas y cuestiones de la vida cotidiana.

    Quizá sea de esta época la adopción del nombre célebre Desiderio Erasmo. Ahí, primero en latín y luego en griego, se expresan el deseo y el amor, en la orientación de la filosofía neoplatónica que iba conociendo este eterno estudiante. (Erasmo había sido, en todo caso, su nombre de bautismo.) Ortega dice bellamente que este hijo natural se proclama así, en su nombre de predilección, hijo solo del amor.

    Este período algo menos mísero lo llevó a Inglaterra, siempre gracias a mecenazgos irregulares. Conoció entonces a Tomás Moro, aún muy joven, al que llevaba una docena de años. Al correr de no mucho tiempo redactó en colaboración con este amigo una traducción del predilecto satírico cínico Luciano de Samosata.

    Regresó a París, de donde lo expulsó una epidemia de peste en 1501.

    Empezó a vivir en Lovaina y a publicar. Para entonces se sentía ya capaz de traducir del griego. De hecho, una sugerencia del humanista Lorenzo Valla –que se halló en un manuscrito lovaniense traspapelado, y que criticaba puntos de la Vulgata basándose en los originales griegos del Nuevo Testamento– estuvo en el inicio de la célebre traducción de este texto capital, que logró publicar, en medio de gran tormenta, años después.

    En 1506, siempre en viaje por media Europa, se doctoró de teólogo en Turín. Pasó una época fecunda y feliz en casa del famoso impresor veneciano Aldo Manucio; y después, en Roma, aunque no logró avanzar en sus estudios de hebreo y arameo, continuó su red de relaciones interesantes y agradables, mientras su celebridad crecía.

    En 1509 publicó el Elogio de la locura, dedicado a Tomás Moro, libro que amplió muchísimo tanto su fama como las sospechas en torno a su pensamiento. Tenía entonces cuarenta años. El libro llegó a las siete ediciones en muy poco espacio de tiempo.

    Trabajó luego entre Cambridge y Londres en la mencionada traducción del Nuevo Testamento. Contaba incluso con la amistad de Enrique VIII y con una prebenda eclesiástica que cambió, no muy legalmente, por un sueldo anual.

    Su siguiente puerto de acogimiento fue Basilea, debido a su amistad con el editor Froben. Recibió entonces, por fin, una renta casi rica como consejero del futuro emperador Carlos V, sin obligación ni siquiera de vivir cerca del monarca. En 1516 se publicó la traducción latina, completamente rehecha respecto de la versión de la Vulgata, del Nuevo Testamento.

    Erasmo se estableció en Lovaina por un período algo más largo que tantos otros vividos en universidades inglesas, italianas y francesas. Allí organizó el Colegio Trilingüe. A la muerte enseguida de alguno de sus mayores proyectores, Erasmo se sintió justamente solo ante la crecida de críticos suyos de todo tipo, a la vez que Lutero concitaba cada vez más conflicto religioso. Intentó Lutero atraer a su partido a Erasmo antes de separarse de la Iglesia romana. Pese al tono calmado y pacificador de la obra de Erasmo, los tiempos solo permitieron en adelante luchas y malentendidos. Un catedrático de Alcalá, Diego López de Zúñiga, se erigió en máximo impugnador de Erasmo, en quien, al parecer, no encontraba nada sano ni válido. La posición exquisitamente neutral del pensador en esta época inicial de la Reforma logró que todo a su alrededor se volviera odio.

    Erasmo se acogió a Basilea. Los peores ataques fueron cada vez más llegándole del partido luterano. 1526 fue un año especialmente turbulento, porque Lutero contestó al De libero arbitrio de Erasmo con su De servo arbitrio, del que hizo además intensa propaganda en lengua vernácula. Y a la vez comenzó el proceso de separación de Enrique VIII y Catalina, con lo que uno de los defensores católicos hasta entonces de Erasmo desapareció del tablero de la contienda generalizada.

    Tuvo Erasmo que escapar de Basilea cuando la conquistó la Reforma y se acogió a la cercana y católica Friburgo.

    Otro año clave para el anciano escritor es 1535, en que Tomás Moro fue decapitado en Londres y el nuevo papa, Pablo III, quiso nada menos que hacer cardenal a Erasmo. Ya para entonces había convertido este a la neutralidad y al empeño por la unidad de la Iglesia en las claves de su vida pública, de modo que rehusó el capelo e incluso se mudó otra vez a Basilea.

    En julio de 1536 acabó con la vida del sabio su vieja enfermedad renal. Sus bienes se distribuyeron en gran medida a pobres y a estudiantes sin medios de la bella ciudad que hoy es suiza. Nada más natural que este rasgo de carácter, quizá mejor de conducta, que Ortega le atribuyó: “insolidaridad congénita con todos y con todo”. Yo preferiría suprimir este “todo”… El mismo Erasmo dijo que de nada se alegraba más que de no haberse unido nunca a un partido.

    Trato de caracterizar ahora en general lo íntimo del pensamiento de Erasmo. Un capítulo de la brillante obra de Huizinga sobre nuestro autor comienza con estas palabras esenciales: “¿Qué hizo de Erasmo el hombre de quien esperaban los contemporáneos la salvación, el hombre de cuyos labios esperaban oír la palabra liberadora? Les parecía el portador de una nueva libertad mental, una nueva claridad, de la pureza y sencillez del conocimiento, de una nueva armonía vital justa y sana. Era para ellos como el sueño de una riqueza recientemente descubierta, que él solo debía distribuir.”

    Opongamos a otras formas de pensar la palabra directa de Cristo, nada más y nada menos que la auténtica philosophia Christi, que quizá haya nacido con el designio de purificar la tradición, pero que también será capaz de pasar a uno de los fundamentos de la impugnación potente de ella que significó la Reforma. Se trata, ante todo, de una filosofía que ha de ser vivida, no argumentada. ¿O es que Cristo, además de signos y parábolas y diatribas, nos legó diálogos socráticos o lecciones de la Academia o el Liceo o el Pórtico?

    Para comprender y saborear la filosofía de Cristo basta tener el corazón henchido de fe y las manos prontas a trabajar en favor de la realización de la esperanza.

    La philosophia Christi no hacía, de hecho, sino elevar a estilo y dar forma racional a un sentimiento místico hondamente arraigado en la forma de vivir de, entre otros grupos, los Hermanos de la Vida Común. Nada tiene de extraño que Luis Vives, educado en aquella misma atmósfera, o, mejor, reeducado en ella tras su exilio traumático de la sociedad marrana de Valencia, se entregara también a ella con fervor, entrara en contacto personal con Erasmo, trabara con él una amistad entrañable, lo alabara y lo defendiera contra los ataques de sus adversarios, lo estimara con singular veneración y llegara a llamarlo, como Dante a Virgilio, su señor, su maestro y su padre.

    La afirmación de la libertad frente a la autoridad y la tradición es el germen fecundo de todos los anhelos, los fervores, las esperanzas, las oposiciones, las luchas, las glorias y las catástrofes que se suceden en Europa desde los comienzos de la Modernidad, exclama Joaquín Xiráu en su librito sobre Vives; y ello en nadie es más evidente, ya entrado el siglo XVI, que en el pequeño grupo de los erasmistas.

    Este modo de interpretación del cristianismo como filosofía estaba, en el sentir de Erasmo, tan profundamente unido a la necesidad de una radical reforma pedagógica –-exactamente como la soñó enseguida Luis Vives– que literalmente escribió cómo “el papel de un buen príncipe es el de no admirar nada de lo que glorifica el vulgo… Es vil e indigno de su parte sentir con el pueblo”. He aquí una indicación de que el erasmismo sobrevivió más bien en una zona de la Ilustración del XVIII que no en el caos del ancien régime que llenó de guerras terribles y horrendas paces Europa en los dos siglos anteriores..

    Las bases del pensamiento de Erasmo están puestas en el libro inicial, de 1503, el Manual del caballero cristiano. Y el lector desprevenido sentirá inicialmente la sorpresa de que está leyendo algo que le recordará mucho a la Imitación de Cristo, de Tomás de Kempis. En primer lugar, miles es soldado; y es que la vida aparece como una milicia, cuyo patrón es el santo Job. Este mundo está basado en el mal y de él vienen contra el alma escuadrones de vicios armados que la sitian y la bombardean. No dejemos de señalar un rasgo moderno en este arranque del tratado de ascética: la mujer de la primera tentación es en realidad la parte carnal del ser humano.

    Hay en la vida mucho de invitación constante a hacer traición: a pactar y rendirse con apariencias honorables y pasar así a lo que entendemos que es una vida pacífica, cuando en realidad se trata de una vida que se ha pasado al bando contrario a Cristo. En realidad, es esto un remedo de vida y, en el fondo, tan solo muerte, porque la lejanía de Dios, que solo se obtiene mediante el uso perverso de la libertad, es exactamente ausentarse de la Vida. Por el cúmulo tremendo de traiciones a la verdad y al bien fue precisa la encarnación del Hijo divino.

    La vida auténtica ha de ser alimentada, y aquí Erasmo deja ver un rasgo preluterano: este alimento no es la eucaristía primeramente, sino la Palabra divina, que la fe hace en realidad idéntica al Hijo, al Logos, al Verbo. La cuestión es que el alma retenga la Palabra y logre llevarla hasta lo más íntimo de sus entrañas. Si lo consigue, será prueba de salud y multiplicación de ella. Si está ya enferma, no la soportará y la vomitará. Por otra parte, la Palabra misma se ha igualado al amor. Con mucha más vehemencia que los sombríos textos de Kempis, Erasmo se acoge a esta realidad de que sean lo mismo la Palabra y el Amor y, por lo mismo, Dios. El combate de Job será dolorosísimo probablemente; pero es una lucha desde el amor y la vida, contra el odio y la muerte. Lo que muestra que solo en el interior del corazón humano se levanta esta muerte tan todavía peligrosa y como viva que es el afán de olvidar el combate en favor del bien arduo.

    Y ¿cuáles son nuestras armas, es decir, todo aquello que nos acerca a la salud de la recepción de la Palabra? Aquí, de nuevo, un salto hacia el presente que a algunos nos emocionará: tales armas son la oración, desde luego, pero también la ciencia. La relación entre ambas es extraordinaria: “la oración pide, pero la ciencia sugiere lo que hay que pedir”, y ante todo, la ciencia dedicada a la Escritura, a las “letras sagradas”. El que se ejercita en ella y basa principalmente en ella su oración, concibe en su espíritu un “deseo ardiente”, el cual “hiere, como voz penetrante, los oídos de Dios”. Y, en efecto, Dios habla, Dios habló de una vez por todas en la aventura inconcebible de su Hijo.

    Solo leer la Escritura no bastará -una nota de advertencia al luteranismo de izquierda, que enseguida estuvo en el centro de las guerras brutales que la primera Reforma suscitó en el interior de Alemania. La Escritura se puede comparar a la almendra: leerla sin más es quedarse en la dureza y la amargura de su cáscara; pero es que najo el sentido literal está el oculto, dulce y nutritivo como no lo es ninguna otra doctrina: “solo la doctrina de Cristo es toda pura, toda blanca, toda sincera”, a diferencia de las ideologías humanas. Ella es así en sí misma, pero esto lo descubre más el estudio que la mera audición desatenta o falta de toda erudición y de toda educación. Hay que abrirse los oídos para oír, porque de entrada el pecado de Adán nos los tiene cerrados para cuanto no sean ruidos del mundo.

    Y de este modo vincula Erasmo el humanismo en su aspecto literario con el radical humanismo evangélico: ¿dónde, si no es en los estudios de la gran literatura clásica, aprenderemos a leer hondamente un texto? Claro que no es lo mismo Virgilio que Marcial, ni siquiera son lo mismo Horacio y Ovidio. Conviene aquí la discreción de maestros muy versados en las letras antiguas, pero el paso por los modelos latinos e incluso griegos no es excusable. La praeparatio evangelica supera la amargura de la cáscara y nos lleva hacia la almendra en la curiosa forma de la belleza y la verdad parcial contenidas en los paganos que buscaron con ardiente deseo justamente la verdad a través o de la mano de la belleza. La oración luego nos acendrará en las virtudes morales, sin las cuales tocar la Escritura es mancharla o arrojarla a perros. Erasmo cita a san Justino: ten en cuenta que cualquier parte de verdad que encuentres dondequiera es de Cristo. Y se refiere a san Agustín y, por su medio, a Platón, cuando enseña, consecuentemente, que nada es tan real como la doctrina de Cristo, por más que estemos habituados a creer realidad quizá únicamente lo que nuestros sentidos y un poco nuestra inteligencia elaborándolos nos ofrecen.

    Evidentemente, la ciencia, hasta no obtener frutos profundos, mantiene al alma quizá más en el deseo que en el buen juicio, puesto que los falsos maestros están a la orden del día, tanto o más que las malas lecturas que todo lo tergiversan. Erasmo creó un lindo término para estos que luego se llamaron intelectuales a la violeta: son los morósofos, o sea, los sabios tontos, los sabios locos, de los que habrá que ocuparse más ampliamente en una sátira de enorme repercusión: el Enchomion moriae seu laus stultitiae (Elogio de la locura) (1511). Hoy resulta conmovedor y sangrante leer cómo las cualidades de los reyes son, sobre todo, saber mucho para no pecar por ignorancia y, luego, querer usar de las cosas rectas de manera que no puedan hacer nada injusto o contrario a la razón. Erasmo cierra esta descripción infinitamente contrafáctica diciendo sencillamente que el proclamado rey que no participa de estas virtudes debe ser considerado un ladrón… Y a propósito del optimismo bondadoso de Erasmo, recordemos que estaba seguro de que nada que el espíritu humano haya deseado con vehemencia ha dejado de cumplirse. Y, en este sentido, gran parte del cristianismo consiste en querer de todo corazón ser cristiano.

    Esta misma verdad tan importante exige que Erasmo defienda cómo el ser humano se compone de espíritu y de carne, pero, además, en medio de ambos contrincantes, de alma. El espíritu nos hace dioses; la carne, bestias; el alma, hombres. Y ello es debido a que continuamente sufre las solicitaciones de sus compañeros y no puede dejar de inclinarse a favor de uno de ellos; ahora bien, en esta opción es libre. Y conviene tener en consideración, a la hora de elegir, que has igualado el dinero con Cristo si crees que aquel te puede hacer feliz o desgraciado. En consecuencia, debe cada cual pensar que los bienes nos son comunes a todos. La caridad cristiana no conoce la propiedad. Es Erasmo quien dice esto, no aún los campesinos que compusieron los artículos de Memmingen o que siguieron a Thomas Müntzer veinte años después.

    Ahora bien, este Manual del soldado cristiano que hasta aquí he glosado decae en el fracaso reiterativo, aburrido, solo soportable en latín florido, del célebre Elogio de la necedad. Como si Erasmo previera el alud de locura, ignorancia y barbarie que iba a conocer tan de cerca a los pocos años, escribió en esta sátira al estilo de Luciano de Samosata, el cínico, hasta qué punto el mundo y los hombres merecen su desprecio. El nombre de Cristo solo se menciona de casualidad y sin relieve. Aparece, en cambio, repetidamente la expresión que figura en un momento clave de las Confesiones de san Agustín y será luego tema capital de Pascal: el taedium vitae, el insoportable aburrimiento de vivir, como si fuera ello el bajo continuo de la existencia. Y precisamente la necedad, la locura es quien traza divertidos dibujos sobre este fondo negro, nos concede olvidarlo, nos proporciona la felicidad y hace posibles todas las cosas que juzgamos buenas. La sátira brutal de La Rochefoucauld no pudo no inspirarse en este complemento ascético y muy malhumorado de los aparentemente apacibles Ensayos de Michel de Montaigne.

    El infante y el anciano que ya ni habla son, por ejemplo, representaciones completas de la necedad y de la dicha que aporta. En un instante repulsivo -salvo que haya errata en mi texto latino-, Erasmo llega a decir que un niño pequeño, que siempre responde riendo, se porta ni más ni menos que como un alcahuete o algo peor. Los únicos que llegan como al desgaire a los Campos Elíseos son los que han vivido como imbéciles toda la vida y en la vejez no han tenido cabeza ni para temer sensatamente la muerte. Los sabios, en cambio, son la amargura de esta grande y estúpida fiesta universal. De hecho, menos mal que ya no se les confía el gobierno nunca, porque los intentos de hacerlo en el pasado solo muestran proyectos y fracasos funestos. Hasta lo que hacía Sócrates en las calles de Atenas tenía mucha parte de locura, como se ve por el final que tuvo este hombre. El hombre corriente dirá que, en efecto, nada humano le es ajeno; mientras que el sabio no acepta semejante cosa ni por todo el oro del mundo. Menos mal, leemos en XXV, que esta clase de hombres suele ser desdichada en todo, pero especialmente en la procreación de hijos…

    Es una paradoja que sea la Estupidez la que trata de hablar inteligentemente de sí misma y de todo lo que existe. Por ahí se nos puede colar alguna esperanza respecto de los pensamientos de Erasmo. Pero es que, desde luego, la Locura, la Necedad lanza su sermón inacabable con momentos de fantástica lucidez. Por ejemplo, en XXXI leemos que cuanto menos motivo tienen las gentes para permanecer en la vida, tanto más les place vivir. Es la Inteligencia quien nos está instruyendo en este caso… Generalicemos: En la vida humana no hay nada que no sea una especie de juego de la estupidez (XXVII). Así que el pueblo no es más que una enorme bestia llena de fuerza. Imaginad, por otra parte, que fue la Necedad la que aconsejó a Dios que proveyera al varón estúpido el colmo de estupidez que es la mujer. Leo sobre ella el latín de XVII: animal stultum atque ineptum, verum ridiculum et suave. Y como al menos es suave, edulcora la fiereza necia del marido.

    Hay un elemento central en la Necedad que sí puede servirnos para reflexiones actuales no tan ácidas y extremas. Y es que su principal sucursal en cada uno de nosotros es el amor que nos tenemos, la filautía, que sugiero que podría ladinamente traducirse por la elevada autoestima –se entiende que sin más justificación que el hecho de que gracias a ella no somos del todo presas del tedio de vivir y conseguimos hacer algo de vez en cuando–.

    Otro factor de real interés es que, siendo en definitiva estupidez dejarse llevar por la carne –que abunda más en nosotros que el espíritu y que el alma–, a la hora de asignar un padre a la Necedad, a quien nos encontramos es a Pluto, o sea, al Dinero. Si juntamos autoestima ridícula, dinero y pasiones, obtenemos al morósofo de nuevo: a ese aparente profesor que lleva a las gentes a ahondar en la diversión de ser tontas.

    Pero no cabe duda de que es el sector de la sátira que empieza en el capítulo XL el más leído, el más celebrado, el más picante y el que daba más munición, bastante en la estela de Guillermo de Ockham, a la crítica protestante a punto de estallar. Como quien perora sin tregua es la Necedad, Erasmo no parece haber temido aún que se le confundiera con un hereje husita o un agitador antipapista y con tendencias anárquicas; porque este fragmento de su libro arremete contra los supersticiosos, sin diferenciar demasiado entre manifestaciones de la religión popular admisibles y credulidad ridícula, ni entre tradiciones y prácticas que se le antojaban poco o nada humanas. De hecho, LIII y siguientes muestran la cercanía, poco marcada en el texto mismo, de los teólogos con la beatería ridícula y la morosofía pura, solo que los teólogos –a cuyas discusiones dice gustar mucho de asistir la Necedad– pueden además fulminar a cualquiera con el dicterio de herejía. Como es lógico, estas páginas tocan algo más la doctrina ascética del Manual y hasta la contradictoria amplia noción de la filosofía de Cristo que pueda albergar doña Necedad.

    Y aquí el atrevimiento del moralista llega a veces realmente lejos, ya que va disfrazado de Locura. El culmen de la audacia consiste en atribuir a Necedad la mismísima encarnación del Cristo, por más que, en conjunto, esté claro que Erasmo-Locura prefiere centrarse en cómo tantas sutilezas, anatemas, cuestioncillas temerarias se alejan inmensamente de la predicación cristiana de la caridad. Pero mezcla críticas a pasajes de san Pablo y una furiosa debelación de monjes y religiosos, quizá divertida como una pintura de los infiernos del Bosco y que trae un aire a las danzas de la muerte. Las hordas de teólogos deberían ser enviadas a combatir al turco, porque lo ofuscarían horriblemente. Los espantosos coros de los monasterios y los conventos sirven de eco a los bramidos de los salmos que con voces de asno dicen que cantan los que los habitan. En realidad, como piensa esa turba que a más ignorancia, más santidad, no cabe asegurar que lo que chillan sean salmos, ya que no saben leer. No falta el toque brutal del satírico, que hace preguntarse a Cristo de dónde habrá salido esta nueva especie de judíos. Pasar de aquí a tratar de reyes y papas ya se entiende que produce páginas cada vez más aceptas a tantas corrientes de renovación que empezaban a hervir bien cerca de Lovaina y, más aún, de Basilea.

    Pero lo transcendente, lo realmente admirable en Erasmo fue mantener el lugar más solitario, entre Lutero y los teólogos católicos que lo maltrataban. Su proeza fue la nueva traducción de las Escrituras cristianas, que pronto ya no sirvió ni a los Reformadores ni, por cierto, a Trento. En ese sentido representó una cima de libertad impugnada en cuya proximidad se respiraba el aliento de auténticas innovaciones espirituales y políticas que tardaron mucho en llegar al mundo algo menos inermes que el sabio aislado.

    Indicaciones bibliográficas mínimas:

    • Existe en la editorial Gredos (Madrid, 2014) un tomo antológico: Erasmo, que contiene el Manual, el Elogio y fragmentos de los Coloquios. Es el modo más fácil de tomar contacto directo con las palabras del mismo pensador. El académico Lorenzo Riber tradujo una selección parecida en Madrid, Aguilar, 1956.

    Además:

    • Bataillon, Marcel, Erasmo y erasmismo. Barcelona, Crítica, 2000.
      ——- Erasmo y España : estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI.
      México y Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1966.
    • Clavería, Carlos, Erasmo, hombre de mundo: evasivo, suspicaz e impertinente. Madrid, Cátedra, 2018.
    • Huizinga, Johan, Erasmo. Buenos Aires, Emecé, 1956.
    • Zweig, Stefan,Erasmo de Rotterdam : triunfo y tragedia de un humanista. Barcelona, Paidós, 2005.
  • La ancianidad y la muerte. Glosa a Cicerón

    La ancianidad y la muerte. Glosa a Cicerón

    1 Prólogo inactual

    Posiblemente no haya una diatriba más elocuente contra la muerte que la que se contiene en el llanto del Arcipreste de Hita por Trotaconventos. El contexto de germanía no quita nada, sino que quizá añade mayor peso, más seriedad, más sinceridad a estas quejas y a estos insultos. Recordemos algunas y algunos: Muerte desmesurada, matases a ti sola (estrofa 1568); Tú despoblaste, Muerte, al çielo, e sus sillas (1555); Por tu miedo los santos resaron sus salterios (1554); Tú eres mal primero, tú eres mal segundo (1552); ¡Ay, Muerte! Muerta seas, muerta e mal andante (1520); No hay omen que te sepa del todo denostar (1547). En otro lugar muy célebre, casi hoy mismo, se dice: Do not go gentle into that good night,/ Old age should burn and rave at close of day; / Rage, rage against the dying of the light (No entres dócilmente en esa buena noche; la vejez debería arder y delirar al cerrarse el día; enfurécete, enfurécete contra que la luz esté muriendo) (Dylan Thomas en versión mía tentativa). No puede este poeta acordarse de la muerte ajena y cercana sin pensar en la vejez. Pero hay también experiencias como la que expresa la extraordinaria Alejandra Pizarnik: La muerte / no viene. / Ya está sentada / dentro de mi nombre. / Respira / cuando callo. Es, pues, el origen de mi silencio de ahora mismo, de mi necesario silencio.

    Pero fue uno de los más antiguos poemas de la Grecia arcaica el que moldeó inolvidablemente la queja por ser viejo. Véase, en efecto, la primera elegía de Mimnermo de Colofón, alrededor del año 625 a.C., en la edición Diehl: τίς δὲ βίος, τί δὲ τερπνὸν ἄτερ χρυσῆς Ἀφροδίτης; / τεθναίην, ὅτε μοι μηκέτι ταῦτα μέλοι, / κρυπταδίη φιλότης καὶ μείλιχα δῶρα καὶ εὐνή, /οἷ’ ἥβης ἄνθεα γίγνεται ἁρπαλέα / ἀνδράσιν ἠδὲ γυναιξίν· ἐπεὶ δ’ ὀδυνηρὸν ἐπέλθῃ / γῆρας, ὅ τ’ αἰσχρὸν ὁμῶς καὶ κακὸν ἄνδρα τιθεῖ, / αἰεί μιν φρένας ἀμφὶ κακαὶ τείρουσι μέριμναι, / οὐδ’ αὐγὰς προσορῶν τέρπεται ἠελίου, / ἀλλ’ ἐχθρὸς μὲν παισίν, ἀτίμαστος δὲ γυναιξίν· / οὕτως ἀργαλέον γῆρας ἔθηκε θεός. (¿Y qué vida, y qué goce, quitando a Afrodita de oro? / Morirme quisiera, cuando no importen ya más / los amores ocultos, los dulces obsequios, la cama, / cuanto de amable tiene la flor de la edad / para hombre y mujer; pues tan pronto llega la triste / vejez, que hace al hombre feo y malo a la par, / sin cesar le consumen el alma los viles cuidados, / ya no se alegra mirando a los rayos de sol, / los muchachos lo odian, lo vejan también las mujeres; / tan terrible dispuso Dios la vejez.)1

    Meditar y vivir este misterio primordial de la muerte ha de hacerse de múltiples modos, una y otra vez. Para quien se adentra en la ancianidad, el fuego y el delirio de que habla el poema de Thomas son posibilidades ciertas, pero no, desde luego, las únicas. Porque la primera evidencia es la que se lee en el capítulo XX del tratado de Cicerón que él tituló Catón y conocemos sobre todo como De senectute, Sobre la vejez. Y es esta: Mortem igitur omnibus horis impendentem timens qui poterit animo consistere? (Y así el que teme la muerte, que cada hora nos amenaza, ¿cómo podrá vivir quieto y tranquilo?). Su alma estará en conmoción perpetua y, salvo que logre una anestesia potentísima, se verá en máxima dificultad para iniciar y sostener ninguna empresa en medio de la sociedad y del mundo. Más abajo citaré de nuevo esta frase esencial. Quien pudo sentirla alguna vez con suficiente hondura ha de haber recogido algunos pensamientos fundamentales no ya sobre la muerte misma, sino también sobre la fase final de la vida, que cada vez va descubriendo con más realismo la muerte en el horizonte inmediato. ¿Queda ya solo fuego y delirio, un fuego que abrase los pésimos delirios de las ilusiones de otras edades?

    2 Estoicismo platónico, que en realidad es una contradicción

    Solo la filosofía tiene palabras de vida eterna en la Roma que ve morir la república; pero aún existe una instancia de superior sabiduría, que es la que toca a quienes actúan según dicta la vía hacia la eternidad. Estos no son meramente filósofos, sino personas de carne y sangre, individuos en el sentido pleno del término –que no significa en modo alguno aislamiento respecto de la comunidad y la naturaleza–.

    En efecto, refiriéndose a Quinto Máximo, Cicerón hace decir a Catón en De senectute IV: Multa in eo uiro praeclara cognoui; sed nihil admirabilius, quam quo modo ille mortem fili tulit clari uiri et consularis. Est in manibus laudatio, quam cum legimus, quem philosophum non contemnimus? Nec uero ille in luce modo atque in oculis ciuium magnus, sed intus domique praestantior. (Muchas cosas grandes e ilustres conocí en este varón; pero nada vi más admirable que la resignación con que llevó la muerte de su hijo, hombre visible y consular. Anda en manos de todos la oración fúnebre, cuya lección hace mirar con desprecio a todos los filósofos. Ni fue solamente grande en el público y a los ojos de todos, sino también en particular y dentro de su casa.)

    Lo más admirable que se encontró en Máximo fue cómo sufrió la muerte de un hijo ilustre: no solo lo que hizo entonces –especialmente en privado, cuando el público no podía verlo–, sino el discurso de alabanza con que se despidió del difunto, deja en ridículo a todos los filósofos, los meros filósofos –ese producto de Grecia, que no de Roma–.2

    El conocimiento de la verdad que tienen hombres así seguramente no es ni ha sido nunca teórico, sino que se desencadena en la ocasión precisa, como un fruto de la divina chispa que es en cada cual el alma. No hace falta saber que se tiene un alma, que es de origen y esencia divinos; ni hace falta –aunque ayude tanto– haberla ejercitado en la filosofía, es decir, en prescindir sabiamente del exceso de influencia que el cuerpo mortal ejerce sobre la vida ignorante. La persona que actúa, si sus costumbres han sido virtuosas –y ello es mucho más práctica que estudio–, sacará de su fondo secreto la obra valiosa, vehículo y prenda de eternidad. De una doble forma de la eternidad: la que simplemente es fama entre la humanidad futura y la que consiste en habitar lejos del cuerpo, en la compañía de los santos que ya abandonaron la Tierra y de los santos por venir.

    En De senectute XXI leemos: Est enim animus caelestis ex altissimo domicilio depressus et quasi demersus in terram, locum diuinae naturae aeternitatique contrarium. (Baja el alma celestial desde aquel elevado domicilio a ser oprimida y sumergida en la tierra, lugar contrario a la divina naturaleza y a la eternidad.)

    El alma, animus, vive en el cielo y es de su misma eterna sustancia. Ha sido derribado de su domicilio natural y arrojado a la Tierra, que es lugar contrario a lo divino, o sea, a lo eterno. Ha ocurrido ese acontecimiento, que quizá solo se deja entender por las líneas siguientes, también del capítulo XXI: Sed credo deos immortalis sparsisse animos in corpora humana, ut essent, qui terras tuerentur, quique caelestium ordinem contemplantes imitarentur eum uitae modo atque constantia. (Mas creo que los Dioses inmortales infundieron las almas en los cuerpos humanos, para que ellas mantuviesen la máquina del universo, y contemplando el orden de las cosas del cielo, le imitasen en la regla y constancia de su vida.)

    La oposición entre la Tierra y el Cielo no puede explicarla el flojo metafísico que es Catón, este hombre de acción tan virtuoso y, en su vejez, tan admirador de la filosofía. Pero los Dioses no pueden desertar de la Tierra: no pueden ser simplemente vencidos y expulsados de ella, y tampoco la pueden abandonar a su mortalidad caótica. Envían, pues, a las almas a ser humanas pero al modo de los genios o los ángeles: como cuidadoras de este lugar tan alejado del Cielo. Ellas contemplan siempre, por su sustancia misma, el Orden del Cielo, y logran imitarlo tratando siempre de vivir –las óptimas entre ellas, o sea, los mejores seres humanos– de acuerdo con él. De esta manera, los cuerpos que están en contacto con estos seres de origen superior no pueden no someterse a una plétora de leyes que, desde luego, no están inscritas en su esencia.

    El universo, mejor dicho, la naturaleza es como poco la expresión ad extra de Dios: toda ella razón y bien, orden y justicia. Como notamos que sucede con nuestra propia alma, que es invisible tanto cuando vivimos en este mundo como cuando vivimos en los dominios celestes,3 así debe de suceder con la naturaleza: que es cuerpo sensible y alma inteligible. A esta es a la que venera el filósofo como a su Dios ya no oculto, ya desprendido, siquiera parcialmente y sin agria polémica, de las máscaras de los Dioses de las tradiciones populares.

    Sin la armonía, la belleza y la completud del mundo, malamente habría conciencia de lo divino. Lo probable sería entonces una concepción dual de la realidad, con un principio del bien y una causa última de los diversos males múltiples. Y sería mucho más difícil no solo filosofar, sino cumplir decididamente con el deber y obrar bien, porque no podría la humanidad leer en ninguna parte más que en el transcurso de la acción misma la regla de lo bueno. Ahora, en cambio, el Dios activo, el alma del mundo, traslada a la sensibilidad que percibe la naturaleza las leyes más importantes no ya para la conducta mecánica de las cosas, sino también para el ajuste con ellas de las reglas de nuestra conducta e incluso de los temples de nuestro ánimo.

    Así, leemos en De senectute II y XIX: In hoc sumus sapientes, quod naturam optimam ducem tamquam deum sequimur eique paremus (…) Omnia autem quae secundum naturam fiunt sunt habenda in bonis. (En esto soy sabio, en que sigo en todo a la naturaleza, que es la mejor maestra de la vida, como a un Dios… Se ha de contar entre los bienes todo cuanto lleva de suyo la naturaleza.)

    No advertimos que es ocultamente a nosotros mismos, según el alma que nos anima, a quien inmediata y realmente obedecemos.

    Tales son los principios capitales de la sabiduría que expresa y dice vivir Cicerón cuando redacta su tratado Sobre la vejez y lo pone en boca de Catón, ya de edad de ochenta y cuatro años y tras larga experiencia de los más imponentes aspectos de la existencia humana. Que sea la autoridad del más prestigioso de los ancianos de la república quien respalde lo que Cicerón ha aprendido y quisiera realizar hasta la muerte. Cicerón era en el momento de escribir su texto más de treinta años más joven que su idealización de Catón –el cual, por cierto, llevaba muerto más de un siglo, a los ochenta y cinco años de su edad–.4

    3 Fragmentos de sentido al margen de una metafísica imposible

    La ocasión del tratado Sobre la vejez es la proximidad de Cicerón al límite en que se consideraba que comenzaba esta etapa última de la vida humana: los sesenta años. Pero lo interesante es que la gente corriente vituperaba entonces y vitupera ahora a la vejez como el período pésimo que nos puede tocar recorrer, si tenemos la buena fortuna de llegar, al menos, a los cuarenta y seis años –la edad a partir de la cual era en el siglo de Cicerón habitual denominar ya senex a alguien–. Una objeción importante contra la concepción de la Naturaleza al modo estoico –tal es en definitiva la posición acerca de ella que he descrito en Cicerón– es precisamente la crueldad moral, estética e intelectual que se dice que pertenece por naturaleza a la última etapa de nuestra vida. Si esta visión de la ancianidad fuera correcta, habría que reconocer que las armonías –tampoco tan estables ni hondas– de las demás edades son ante todo ilusiones o, a lo más, industria humana y voluntad de un orden que en la realidad no existe.

    Este obstáculo se encuentra, pues, en el centro del trabajo filosófico y sapiencial de Cicerón. Su respuesta para superarlo –y para ayudar, por tanto, a toda la humanidad a superarlo de una vez por todas– consiste en una estrategia doble. En primer lugar, hay que esforzarse por alabar las hermosas condiciones de la maturitas5 de los seres humanos, que de suyo nos lleva a perecer de un modo comparable estrechísimamente a lo que vemos que ocurre con los restantes seres vivos. También nosotros, como las peras maduras, terminamos por caer blandamente del árbol de la vida en la Tierra. No se nos arranca en principio con la violencia que hay que emplear para matar fuera de sazón a un joven o a un niño o a un adulto en la plenitud de sus fuerzas. Pero –segundo movimiento defensivo– esta natural maduración está en nuestra mano tergiversarla con una vida de ignorancia y vicio, que hará de nuestra vejez un suplicio subjetivo, en nada semejante a la calma objetiva con la que nos llama la Tierra a nuestra muerte. No es la esencia de la ancianidad, sino la inmoralidad humana la que merece las censuras que se dirigen a la edad final; y como por ahora no es mayoría la humanidad sabia, se entiende la confusión: los tiros que deberían ir a parar a los individuos se disparan tonta y vanamente contra la Naturaleza, y así se acrecienta el sufrimiento de todos estos numerosos tontos y vanos que habitan la Tierra.

    Traigo a colación los pasajes en que se expresa con más rotundidad esta doble impugnación de tanta literatura denigradora de la vejez:

    El principio general decisivo se enuncia así en el capítulo III: Omnium istius modi querellarum in moribus est culpa, non in aetate (de todas estas quejas no está la culpa en la edad, sino en las costumbres). En consecuencia, se insiste al principio del capítulo XVIII en que in omni oratione mementote eam me senectutem laudare, quae fundamentis adulescentiae constituta sit. (Mas tened entendido que cuando en mi discurso alabo a la vejez, hablo de aquella que está fundada en los principios de una buena juventud). En XIX se recuerda: quid est autem tam secundum naturam quam senibus emori? (¿Pues qué cosa más natural que el morir los viejos? ). La bella ilustración sigue al punto: Itaque adulescentes mihi mori sic uidentur, ut cum aquae multitudine flammae uis opprimitur, senes autem sic, ut cum sua sponte nulla adhibita ui consumptus ignis exstinguitur. (Y así, me parece a mí que mueren los mozos como cuando se ahoga un fuego con gran cantidad de agua; y los viejos como cuando él mismo, sin violencia, consumiéndose, se apaga). En el capítulo XX, otra metáfora que supone justísima Cicerón: Ut nauem, ut aedificium idem destruit facillime, qui construxit, sic hominem eadem optime quae conglutinauit natura dissoluit. (Porque así como deshace más fácilmente una nave ó un edificio el mismo que le levantó, del mismo modo deshace muy bien la naturaleza el edificio del hombre, que antes compuso y ordenó).

    Hay luego que pasar al detalle de esta estrategia. En este momento se despliegan varios temas de gran relevancia, destinados a apoyar con todo el vigor posible la teología de origen estoico –pero con rasgos peculiares del modo romano de interpretar este sistema griego, que en Cicerón son al tiempo platónicos– que constituye el fuerte consuelo que todos deberíamos experimentar.

    En primer término, debemos reconocer que hay en nosotros, arraigado en nuestro cuerpo, un momento térreo que se opone al animus divino. Es en general corpus, si bien existencial y no solo biológicamente entendido. El cuerpo puede, desde luego, ser sometido por el alma, pero de suyo, en cuanto aún o ya no lo controla el alma, se introduce en el ámbito de máximo peligro que es la voluptas. La enemistad, la contradicción se halla entre esta y el alma. Que lo natural y justo sea el triunfo del alma no obsta para que lo más frecuente, en esta época que la filosofía aún no ha permeado y transformado, sea que el cuerpo venza al alma y que los placeres apaguen la luz de la razón –que es el nombre que debe recibir el animus cuando se lo considera como director de la acción–.

    Cicerón concede un espacio al placer, pero en un sentido que no parece que haya reconocido presente también en Epicuro. Al fin y al cabo, su doctrina desemboca en la posibilidad muy real de gozar, gracias a la filosofía y a la virtud que la aplica, de todos los tiempos de la vida. Esto equivale a reconocer que existe un placer superior, de naturaleza racional,6 que se corresponde con el hecho cierto de que lo divino está esencialmente libre de sufrimiento, de maldad y del peculiar dolor que esta trae a la larga consigo. Sin embargo, el sentido corriente de voluptas liga a esta con la sensibilidad asentada en el cuerpo y sus flaquezas –o sea, sus necesidades imperiosas–. El Cielo no se disfruta sensible sino solo inteligiblemente. Mejor dicho: la sensibilidad, en este caso, restaría lo esencial del gozo divino, en vez de añadirle un complemento que el hombre corriente tiende a exigir siempre que habla de lo valioso –de lo bello y, no menos, de lo bueno–. Habrá que dilucidar cuidadosamente después este lado del problema.

    El tratado ciceroniano se abre precisamente con una confesión festiva y extraordinaria, que de hecho es una de las frases más hermosas de esta pluma tan elocuente: Mihi quidem ita iucunda huius libri confecto fuit, ut non modo omnis absterserit senectutis molestias, sed effecerit mollem etiam et iucundam senectutem. Numquam igitur satis digne laudari philosophia poterit, cui qui pareat, omne tempus aetatis sine molestia possit degere. (A mí, a la verdad, me ha sido de tanto gusto la composición de este libro, que no solamente me ha quitado todas las molestias de la vejez, sino que me la ha vuelto dulce y agradable. Nunca, pues, será bastante alabada la filosofía que puede hacer pasar sin inquietudes toda la vida a cualquiera que se conformare con sus máximas.) El que presta obediencia a lo que la filosofía proclama se libra por entero de padecimientos profundos. El ejemplo está bien a la mano: este párrafo es el prólogo a una empresa intelectual que, asegura Catón –he aquí un juego de autores que recuerda a los escritores que brotan en gran cantidad de la pluma moderna de Kierkegaard–, no solo le ha hecho olvidar las incomodidades que a veces la vejez nos hace sentir, sino que ha convertido a esta misma en suave y muelle y gozosa. Iucunditas verdaderamente es una palabra más adecuada aquí que voluptas, normalmente relacionada poderosamente con libido, o sea, con el deseo ansioso de lo que es caduco por esencia –cuya satisfacción será, pues, inevitable y tediosamente caduca y siempr en estado de ser renovada, al modo en que la mula saca agua del pozo gracias a que las anteojeras le impiden ver el horror de sus giros constantes sin avanzar hacia nada nunca–.

    Por lo pronto, conviene establecer con toda la rudeza posible la oposición del cuerpo y el alma, o sea, del placer y la razón, porque advertir contra ignorarla es un factor capital en la alabanza de la vejez, de la armonía de la realidad y de su divino fondo o divina causa animadora. Así, empecemos por un filósofo de otra escuela, en cuya boca podemos encontrar las expresiones más extremas sin necesidades de adoptarlas nosotros tal y como él –aquí, Arquitas de Tarento– las formuló: Nullam capitaliorem pestem quam uoluptatem corporis hominibus dicebat a natura datam… nullum malum facinus esse, ad quod suscipiendum non libido uoluptatis impelleret… nec enim libidine dominante temperantiae locum esse, neque omnino in uoluptatis regno uirtutem posse consistere… Quocirca nihil esse tam detestabile tamque pestiferum quam uoluptatem, siquidem ea, cum maior esset atque longinquior, omne animi lumen exstingueret. (Decía que no había dado la naturaleza a los hombres más fatal enfermedad que los deleites del cuerpo… que no había maldad ni atrevimiento grande que no incite el deseo de los deleites a emprenderle… que no había cosa más pestífera ni aborrecible que los deleites, porque cuanto mayores sean, y más duraderos, tanto más apocan y disminuyen la luz de la razón ). Antes de terminar su capítulo XII, en que ha transcrito las opiniones de Arquitas, Cicerón da el paso de interpretarlas vinculándose a ellas en cierto sentido esencial: Impedit enim consilium uoluptas, rationi inimica est, mentis, ut ita dicam, praestringit oculos, nec habet ullum cum uirtute commercium. (Porque sirve de impedimento al buen juicio el deleite, es enemigo de la razón, ofusca, por decirlo así, los ojos del entendimiento, y no tiene relación ni comercio alguno con la virtud. )

    La caducidad y el tedio roen por dentro este género de placeres,7 como no podía ser menos, dada su sustancia terrenal y en absoluto celeste: satiatis uero et expletis iucundius est carere quam frui (a los que ya están hartos y satisfechos les es más gustoso carecer de ello que gozarlo ).8 Y dado también el hecho capital de que obedecer a la que Epicuro había llamado la voz de la carne es necesariamente echar mano de lo que casi nunca puedo sacar de mí mismo, sino que tengo que ir a buscar el alimento requerido fuera, y es evidente que puede sucederme que ahí fuera no haya con qué comer, beber o calentarse. Justamente lo que nos ocurre con la razón es lo opuesto: la filosofía, la virtud, el ejercicio mismo del alma procurando aislarla del cuerpo y sus placeres no nos saca de nosotros mismos. Aquí la satisfacción no emigra por lo externo como un pobre suplicante o un bandido que amenaza. Pero tener en nosotros mismos el cumplimiento de lo que exige la verdad del espíritu equivale a hallar dentro una fuente de dicha que podríamos hacer que mane constantemente y que no se impurifique buscando gustos sensibles. Esta abundancia inmanente e inagotable es lo que separa con más radicalidad al estoicismo y al platonismo del epicureísmo e incluso de grandes zonas de la moral aristotélica. Aunque Cicerón no se detenga aparentemente demasiado en esta cuestión, es clave para la jovialidad de su doctrina.

    Quibus enim nihil est in ipsis opis ad bene beateque uiuendum, eis omnis aetas grauis est; qui autem omnia bona a se ipsi petunt, eis nihil malum potest uideri quod naturae necessitas adferat. (Los que no tienen auxilios dentro de sí mismos para vivir contentos y felices, a éstos todas las edades les son pesa das; pero los que buscan todos los bienes dentro de sí mismos, no les puede parecer mal ninguno de aquellos que trae consigo la necesidad de la naturaleza). Esta cita del capítulo II combina sabiamente la riqueza íntima del alma con algo que en principio se diría que la contradice: las necesidades que la Naturaleza nos impone. Pero es que la clave de la felicidad estoica consiste en ser uno mismo tan activo y tan no pasivo como la propia Naturaleza, de modo que las órdenes de esta resuenan en nosotros como órdenes de nuestra razón íntima y al mismo tiempo común, compartida, origen de toda política auténtica.9

    Esta esencial movilidad divina de nuestra alma adaptándose a la actividad del Universo se parece mucho a la entelequia racional que Aristóteles proyectaba solo en Dios en tanto que acto puro. En nosotros tiene dos aspectos que importan mucho para la doctrina de Catón: el primero es que se traduce en virtudes, es decir, en actos constantes de tanto valor racional como los que lleva a cabo sin parar la Naturaleza. El segundo es que el alma, origen de estas virtudes, posee la capacidad natural de permanecer mediante la memoria en cuanto hemos logrado en el pasado con nuestro esfuerzo racional. Por tanto, la fórmula completa de la dicha en la ancianidad se dice así (en el capítulo III): Aptissima omnino sunt, Scipio et Laeli, arma senectutis artes exercitationesque uirtutum, quae in omni aetate cultae, cum diu multumque uixeris, mirificos ecferunt fructus, non solum quia numquam deserunt, ne extremo quidem tempore aetatis (quamquam id quidem maximum est), uerum etiam quia conscientia bene actae uitae multorumque bene factorum recordatio iucundissima est. (Las artes y ejercicios de las virtudes, Escipión y Lelio, son las armas más propias de la vejez; las cuales, cultivadas por todo el tiempo de la vida, dan maravillosos frutos habiendo vivido largos años, no sólo por que jamás le desamparan á uno, ni aun en el último extremo de la vida –cosa que es de mucha satisfacción–, sino porque da mucho gozo la seguridad de haber vivido bien y la memoria de muchas buenas obras.)10 Se abre así la puerta a un consuelo decisivo para los ancianos: habrá actos de virtud de los que ya no sean capaces no por defecto de su voluntad sino por madurez excesiva del vigor de sus cuerpos. Quedan muchos otros factibles por más viejo que se sea, dado que la raíz más importante de toda virtud es la razón, a la que nada debilita –al contrario que el cuerpo, cuanto más se ejercita, más se robustece y mejor manda sobre nosotros–;11 pero es que además está en lo íntimo de nuestra existencia la memoria de lo que hemos hecho en otros momentos, y este recuerdo tiene mucha más realidad que la de una mera representación.

    Evidentemente, la negación de que los placeres sensibles contribuyan de veras a la plenitud de la vida, junto con el reconocimiento inevitable de que la posibilidad de esos placeres mengua en la ancianidad, levanta una de las acusaciones más constantes y más fáciles de concebir contra que haya dicha no ilusoria en la última etapa de la vida humana.

    Cicerón habla de otros tres tipos de ataques con los que se condena habitualmente a la vejez, pero en realidad solo uno tiene que ser tenido seriamente en cuanta. Porque, por ejemplo, que el viejo pierda la capacidad de gestionar asuntos es muy fácil de refutar: basta con que a la virtud largamente probada se le reconozca autoridad. Un anciano no podrá imponer su poder por la fuerza, pero es que esa forma de ejercer dominio es fútil y engañosa, sobre todo comparada con la que comporta la autoridad bien ganada y bien reconocida.12 La pérdida del vigor del cuerpo no supone, pues, gran atentado contra que se pueda vivir dichosa e incluso poderosamente la ancianidad.

    En el capítulo VI combina Cicerón fácilmente estos motivos: Nihil igitur adferunt qui in re gerenda uersari senectutem negant, similesque sunt ut si qui gubernatorem in nauigando nihil agere dicant… At uero multo maiora et meliora facit. Non uiribus aut uelocitate aut celeritate corporum res magnae geruntur, sed consilio, auctoritate, sententia. (Nada, pues, alegan los que niegan a la vejez el manejo de los negocios; y son semejantes a los que dijeran que el piloto nada hace en la nave… En mayores cosas y de más importancia trabaja. Porque no se administran los asuntos graves con fuerza, prontitud y movimientos acelerados del cuerpo, sino con autoridad, prudencia y consejo). Incluso cabe añadir que es más propio de los jóvenes gobernantes destruir aquello sobre lo que mandan que edificarlo y mantenerlo, mientras que de esto último ocurren muchos ejemplos en dirigentes viejos.13 Es un tópico con grandes visos de realidad que al anciano corresponde la prudencia y al joven, la temeridad. Así concluye este capítulo Cicerón: Temeritas est uidelicet florentis aetatis, prudentia senescentis. (Lo cierto es que la temeridad es más propia de los mozos, y la prudencia de los viejos.)

    La verdadera cuestión problemática es una que afecta a la vida entera y que en la vejez simplemente se agudiza: el miedo a la muerte. Es claro que, como la muerte acecha todos los momentos de la existencia, quien no aprende a despreciarla vivirá siempre o en el horror o en la inconciencia y la estupidez: Mortem igitur omnibus horis impendentem timens qui poterit animo consistere? (Y así el que teme la muerte, que cada hora nos amenaza, ¿cómo podrá vivir quieto y tranquilo?)(cap. XX). La esperanza de que tarde mucho en llegar es la ilusión que permite olvidar a la juventud su olvido estúpido de la muerte; pero al viejo se le ha terminado este recurso espurio. Será tarde para él, pero vale la pena enumerar los motivos por los que en mejor edad se ha podido llegar a quitar su aguijón o, mejor, el veneno de su aguijón, a la muerte. Y en este envite es cuando Cicerón hace que su Catón hable con la mayor sinceridad y con una elocuencia que tiene ya poco de artificiosa. Se trata de un par de páginas que merecen detenida atención y que suscitan una admiración que en muchas otras ocasiones no arrebata al lector de los tratados filosóficos de Cicerón.

    Ya advertí en el comienzo que se afronta aquí la muerte con una esperanza múltiple: la extinción total del alma, la vida de una fama perdurable y la vida en el lugar celeste. Se llama a esta la vida digna plenamente de este nombre (uiuere… eam quidem uitam, quae est sola uita nominanda) (viven la vida que merece este nombre propiamente),14 mientras que se reconoce en la extinción del alma la imposibilidad de sufrir –pero no se dice nada sobre lo que a cualquiera parecerá obvio: el pavor a esta extinción cuando se está a las puertas de la tremenda aventura de morirse–.

    Después de enumerar los argumentos ya corrientes en la filosofía de la antigüedad en favor de la inmortalidad del alma –vuelvo enseguida sonre ellos–, hay un instante de sinceridad personal, apenas disimulada por la máscara de Catón que se ha puesto quien escribió esta página. Vale la pena traerla aquí: …tanta esse conatos, quae ad posteritatis memoriam pertinerent, nisi animo cernerent posteritatem ad se ipsos pertinere. Anne censes, ut de me ipse aliquid more senum glorier, me tantos labores diurnos nocturnosque domi militiaeque suscepturum fuisse, si eisdem finibus gloriam meam, quibus uitam, essem terminaturus? Nonne melius multo fuisset otiosam et quietam aetatem sine ullo labore et contentione traducere? Sed nescio quo modo animus erigens se posteritatem ita semper prospiciebat, quasi, cum excessisset e uita, tum denique uicturus esset. Quod quidem ni ita se haberet, ut animi inmortales essent, haud optimi cuiusque animus maxime ad inmortalitatem et gloriam niteretur. ([Nadie me podrá nunca hacer creer que] acometieran tan grandes empresas, que duran en la memoria de la posteridad, si no vieran con los ojos del alma que les había de alcanzar a ellos también esta gloriosa memoria. ¿Juzgas, por ventura –por alabarme un poco, como es propio de los viejos–, que hubiera yo emprendido tantos trabajos de día y noche, en paz y en guerra, si hubiera de acabar mi gloria en los mismos términos que la vida? ¿No me hubiera sido mejor para esto vivir una vida quieta y sosegada sin empeño ni trabajo alguno? Pero no sé de qué modo, levantándose el ánimo, miraba siempre a la posteridad, como si hubiese de vivir cuando saliese de esta vida: por cierto que si no fuera verdad que las almas son inmortales, no se empeñara tanto por la gloria inmortal el ánimo de cualquiera hombre muy bueno.) El comienzo se refiere a otros héroes: lo han sido gracias a que su alma de alguna manera estaba a la vista de un futuro al que habrían de llegar mediante sus hazañas, precisamente porque estas les habían de costar con seguridad la muerte (del cuerpo). Pero luego sigue la confesión personal: ante el peligro de morir si se actúa como se debe, el alma se eleva, por decirlo de alguna manera, de una forma hasta entonces no experimentada –aunque desde este momento pasaremos a comprender que ya estuvo siempre en esa posición tan alta nuestro espíritu, sin que tuviéramos conciencia de ello antes–. Lo que avista entonces es la inmortalidad y la gloria. No solo la inmortalidad de la gloria, porque se sabe que allí donde hay un final probable no cabe reconocer gran consistencia real a las cosas que lo han de sufrir: no, sino la vida del Cielo y de lo Divino. De lo contrario, ¿cómo es que se desafía la muerte? –lo que llamamos muerte, cuando en realidad parece no serlo más que del cuerpo, pero no de nosotros mismos–. Adquirimos la evidencia de que nuestro morar en la Tierra es estar lejos del domicilio que auténticamente es el nuestro: ex uita ita discedo tamquam ex hospitio, non tamquam e domo. Commorandi enim natura deuorsorium nobis, non habitandi dedit (salgo de esta vida como de una posada, no como de una casa: porque no nos ha dado la naturaleza casa donde habitemos, sino posada donde paremos poco) (capítulo XXIII, como el pasaje largo citado líneas más arriba). La prueba no está situada en el corazón de una doctrina, sino en el sentido nuclear de una práctica. Quien no se ha visto en la ocasión grave de tener que mirar de hito en hito a la muerte forzado por la llamada del bien, será útil que repase a los filósofos de más exigente moral. Hallará en ellos observaciones que le obligarán a pensar como preparándose para el combate para el que, en el fondo, no hay nunca un ejercicio previo suficiente. En efecto, como ha escrito Cicerón en XXI: Sic persuasi mihi, sic sentio, cum tanta celeritas animorum sit, tanta memoria praeteritorum futurorumque prudentia, tot artes, tantae scientiae, tot inuenta, non posse eam naturam, quae res eas contineat, esse mortalem, cumque semper agitetur animus nec principium motus habeat, quia se ipse moueat, ne finem quidem habiturum esse motus, quia numquam se ipse sit relicturus; et, cum simplex animi esset natura, neque haberet in se quicquam admixtum dispar sui atque dissimile, non posse eum diuidi; quod si non posset, non posse interire; magnoque esse argumento homines scire pleraque ante quam nati sint, quod iam pueri, cum artis difficilis discant, ita celeriter res innumerabilis arripiant, ut eas non tum primum accipere uideantur, sed reminisci et recordari. (Yo estoy persuadido y soy de sentir que siendo tanta la viveza de nuestros ánimos, la memoria de lo pasado, la prudencia de lo venidero, tantas artes, tantas ciencias, tantas invenciones, no puede ser mortal una naturaleza que comprende estas cosas; y que siendo continuo el movimiento del ánimo, y no teniendo principio este movimiento, porque se mueve a sí mismo, tampoco ha de tener fin, porque nunca se ha de dejar a sí mismo. Y siendo la naturaleza del ánimo simple, sin estar mezclada con otra desigual y desemejante, así no puede ser dividida; y si es indivisible, tampoco puede acabar. Y, en fin, que es grande prueba que los hombres saben muchas cosas antes de nacer, que desde la puericia, cuando aprenden las artes dificultosas, cogen con tanta prontitud tan innumerables cosas, que parece que no las oyen entonces la primera vez, sino que las traen a la memoria.) Ante todo, y muy contra una tesis metafísica clave en Aristóteles, se ha de recordar que el alma es, como dice Platón en Fedro, 245c, lo esencialmente semoviente, τὸ ἀεικίνητον; y también, que es tan simple y unitaria que no puede ser afectada por cambio alguno –todavía Leibniz seguirá hablando así y dará ocasión a la crítica más aguda de semejante paralogismo de la psicología racional en la crítica kantiana–. Por fin, para resumir todo lo más relevante que se lee –con cierta ligereza– en el mismo diálogo platónico, está la cuestión de cómo parece ser todo el conocimiento necesario, base de todo el conocimiento en absoluto, innato, es decir, acervo propio del alma. En esta triple perspectiva, se ve al alma infinitamente alejada del teritorio de los cuerpos, hasta el punto de que se deja de entender cómo puede sufrir tan gran olvido de sí misma que la muerte la aterroriza a menudo, como si el alma bajara a haberse identificado con el cuerpo. Y seha ce preciso argumentar como arriba citamos: considerando que este destino forzado por la divinidad es un raro favor que se hace a la parte pasiva y caduca de la naturaleza –dando un giro antidogmático al dogma estoico–.

    Estas sutilezas metafísicas quedan al alcance de la crítica precisamente porque no dependen de la experiencia del bien y de la virtud de la valentía. Estas sabidurías son más bien una tergiversación de la sophía por la influencia de la episteme. De hecho, solo la tesis del alma semoviente subsiste en Fedón –aunque no se le dé ahí este nombre– a la seriedad de la discusión entre Sócrates que va a morir y Cebes el tebano, que va a empezar a vivir. Se trata en realidad de una descripción especulativa de lo que el ánimo del héroe moral descubre acerca de sí mismo en la acción. Habría incluso que llegar a decir que esto que aprende justo antes de actuar tal y como ha decidido –muriendo si es preciso, pero no haciendo el mal–, lo terminará de saber plenamente una vez que haya realizado su hazaña. Lo que hago, lo entiendo mucho mejor después, escribió alguna vez Kierkegaard. Tal es la esperanza que vislumbró Cicerón y atribuyó a Catón, pero que vivió plenamente en Sócrates y sigue alentando en los discípulos que lo son a la vez del anciano ateniense y del siempre joven Cristo.

    Borrador acabado el 3 de enero de 2026 y destinado a ser analizado en la sesión de seminario del próximo 17 de enero.

    NOTAS

    1 Conservo la excelente versión de Juan Ferraté en sus Líricos griegos arcaicos (Barcelona, El Acantilado, 32000), p. 61. No se pase por alto la afirmación esencial: al varón no solo lo afea la vejez, sino que también lo vuelve malo. Además del lugar más explícito y desarrollado, que es el largo capítulo XIII del libro II de la Retórica de Aristóteles, una ilustración famosa de ello se debe a un pasaje de la Ética nicomáquea que siguió al pie de la letra en sus comentarios Tomás de Aquino. Cito tan solo el final del artículo 1 de la cuestión 118, en la Secunda secundae de la Summa Theologiae: quamvis senes, propter naturae aetatum, avidius exteriorum rerum inquirant subsidia, sicut et omnis indigens quaerit suae indigentiae supplementum; non tamen a peccato excusantur, si debitam rationis mensuram circa divitias excedant(aunque los ancianos, por el defecto de su naturaleza, busquen con más ansiedad la ayuda de los bienes externos —como todo necesitado busca suplir su indigencia—, no están por eso libres de pecado si exceden la justa medida de la razón acerca de las riquezas). En definitiva, la inclinación a la avaricia es de la misma naturaleza de la vejez… Cicerón no se atreve a pasar por alto esta doctrina que aborrece. Lo hace con sutileza en el final del capítulo XVIII De senectute: Auaritia uero senilis quid sibi uelit, non intellego; potest enim quicquam esse absurdius quam, quo uiae minus restet, eo plus uiatici quaerere? (Mas aquello de la avaricia en los viejos, yo no sé qué quiera decir; porque ¿puede haber mayor simpleza que hacermayores prevenciones para el viaje cuando resta menos camino que andar? )Tomo las traducciones de este tratado y del tratado De amicitia de la antigua elegante y casi siempre exacta versión de Manuel de Valbuena, en el tomo IV de las Obras completas de Cicerón (Madrid, Luis Navarro, 1883), que supera a muchos otros trabajos posteriores. Menéndez Pelayo decía haber encontrado tan buena esta traducción que la incorporó excepcionalmente a su gran proyecto de esas Obras Completas redactadas por él mismo.

    2 Una confirmación muy elocuente de esta verdad tan propia de la filosofía romana se encuentra De amicitia, II, 10, donde se exige no anteponer a Catón, dado el modo en que soportó las desdichas de su vida, ni siquiera a Sócrates. La justificación es claramente errónea y hasta absurda, sin embargo, pero eso no es este momento lo relevante: Quam ob rem cave Catoni anteponas ne istum quidem ipsum, quem Apollo, ut ais, sapientissimum iudicavit; huius enim facta, illius dicta laudantur. (Y así, no antepongas a este varón ni al mismo que dices fue reputado por sabio por el oráculo de Apolo; pues de él solo se alaban los dichos, y de Catón los hechos.) Se trata en realidad de desprecio por la noción estoica del sabio, que Cicerón ha repetido muchas veces que no puede ser satisfecha por nadie, cuando es claro que hay hombres muy buenos aunque no se adecuen al patrón imaginario de los estoicos más estrictos.

    3 De senectute, XXII: Animus autem solus nec cum adest nec cum discedit, apparet. (Solo el alma no se deja ver, ni cuando está en el cuerpo, ni cuando se aparta de él, dijo, según Jenofonte, Ciro en el lecho de muerte.)

    4 En el capítulo I , 4 De amicitia dijo Cicerón: Ipse mea legens sic afficior interdum ut Catonem, non me loqui existimem. (Yo mismo algunas veces, cuando leo mi diálogo, casi llego a creer que no soy yo quien habla, sino M. Catón.)

    5 Cfr. cap. X.

    6 Voluptate animi nulla certe potest esse maior (¿qué mayor deleite puede haber que esta recreación del ánimo?). Así termina el cap. XIV.

    7 Mihi ne diuturnum quidem quicquam uidetur in quo est aliquid extremum (a mí nada me parece duradero que haya de tener algún fin) (cap. XIX).

    8 Cap. XIV.

    9 Exactamente lo mismo dicen de Lelio sus amigos en el prólogo dramático a De amicitia (II, 7). Vale la pena citar este otro lugar, porque la expresión es más clara que en De senectute: hanc esse in te sapientiam existimant, ut omnia tua in te posita esse ducas humanosque casus virtute inferiores putes. (En ti juzgan que se halla tal sabiduría, que todos tus bienes los crees dentro de ti mismo, y tienes a la virtud por superior a todas las contingencias humanas.)

    10 En el mismo cap. XIV dice bellamente Cicerón: secum esse secumque, ut dicitur, uiuere! Si uero habet aliquod tamquam pabulum studi atque doctrinae, nihil est otiosa senectute iucundius. ( … ¡Que, como dicen, sea todo suyo, y viva consigo! A lo cual si acompaña algún recreo, como pasto de las letras y doctrina, ¿qué cosa más gustosa que una vejez descansada y ociosa? )

    11 Et corpora quidem exercitationum defatigatione ingrauescunt, animi autem exercendo leuantur (los cuerpos se deterioran con el cansancio y el trabajo; pero los ánimos al revés, cultivándolos adquieren nuevo vigor ) (cap. XI).

    12 An ne illas quidem uires senectuti relinquemus, ut adulescentis doceat, instituat, ad omne offici munus instruat? Quo quidem opere quid potest esse praeclarius? (¿No dejaremos a lo menos fuerzas a la vejez para poder enseñar e instruir a los jóvenes, e imponerlos en todas sus obligaciones? ¿Pues qué cosa más ilustre, ni qué obra de más honor y excelencia?) (en cap. IX). Y en XVII: apex est autem senectutis auctoritas (porque es la autoridad el supremo grado y la corona de la vejez).

    13 También, en cap. XIX: Mens enim et ratio et consilium in senibus est; qui si nulli fuissent, nullae omnino ciuitates fuissent. (Porque el entendimiento, la razón y consejo residen en los viejos, que si no los hubiera, ni repúblicas hubiera tampoco.)

    14 Cap. XXI, in princ.

  • Dificultad y necesidad del espíritu de finura

    Dificultad y necesidad del espíritu de finura

    Las dos primeras reglas del profesor son éstas: 1) Nunca suponer que el alumno lo ignora todo; 2) Nunca dejarse llevar de las apariencias (en parte, precisamente porque suele parecer que el alumno, en efecto, lo ignora todo). Casi tan importante como las anteriores es la tercera regla: 3) Siempre pensar en clase en voz alta y mirando a los ojos a todos los oyentes. Lo que implica otra: 4) Estar siempre preparado para corregir un error, sobre todo cuando alguno de los presentes lo hace ver (pero también cuando uno mismo lo advierte al seguir pensando y hablando). Naturalmente, la propia corrección debe mostrar, cuando es posible hacerlo, que lo que no se dijo antes bien tampoco era una perfecta tontería (que demostraría que hablábamos sin pensar, y entonces, merecidamente, adiós a cualquier clase de autoridad –y a cualquier clase de autoestima–).
    Hablo desde la experiencia de enseñar filosofía en la universidad (también he hecho alguna práctica breve en enseñanza media, y he dado clases de griego y de español). Pero creo que se puede extrapolar lo que digo a cualquier tipo de docencia. Hasta en matemáticas y en lenguas extranjeras es peor que temerario intentar enseñar presuponiendo una absoluta ignorancia en el alumno.
    Porque se trata en realidad de tomar plenamente en serio a la persona que se tiene delante, sea de la edad que sea (lo que comporta, desde luego, una empatía a veces muy difícil por tener nosotros mismos muy perdida la memoria de nuestra infancia y nuestra adolescencia). Hay que recordar siempre que necesitamos destruir la situación que describió Chesterton en sus memorias y que con gran probabilidad encontraremos también en las nuestras a poco que rebusquemos: la escuela era inicialmente un lugar poco acogedor, donde, sobre todo, un señor que yo no conocía quería hacerme aprender cosas que yo no quería conocer. Y cuando alguien no quiere que le enseñemos lo que tenemos que enseñarle según nuestro contrato de trabajo, nos hará la vida difícil o hasta imposible, pero logrará su objetivo y hasta conseguirá que casi nadie en el aula aprenda nada, tanto si estaba predispuesto a hacerlo como si no.
    Esto de tomar en serio a quien se tiene delante, que es norma fundamental de todo diálogo y todo encuentro, va de la mano con lograr que no sea simplemente al grupo entero y en masa a quien nos dirigimos, porque es cierto que ese sujeto de treinta cabezas es más bien Nadie que Todos. Por mucho que sea obvio que nos encargamos de un grupo entero, es necesario que saquemos a cada uno de ese tantas veces abstracto y acorazado nicho social: para que haya en él auténtico compañerismo, lo primero es que se aflojen mucho los vínculos de pertenencia (y dependencia) de unos con otros. Igual que en la calle o en casa, también en el aula cada uno ha de ser cada uno; y sólo cada uno, junto a otro que también se siente individuo, puede establecer una relación adecuada con el profesor y con los problemas y temas que se tratan.
    Llegamos a la regla 5): Siempre empezar por la pregunta y por al menos una parte del proceso que llevó a contestarla, pero nunca por la escueta respuesta misma.
    Pero conviene reparar sobre todo en la amplitud de lo que se contiene en las reglas 1) y 2).
    Una persona que está en la infancia o en la primera adolescencia es alguien que, en la mayoría de los casos, ha recibido ya o está justo entonces, justo ahora, recibiendo el impacto de algunas de las experiencias más duras de toda su vida. Es posible también que esté atravesando por alguna otra de las más dulces e inolvidables que le va a estar permitidas. La escuela –tomemos esta palabra espléndida para referirnos a cualquier clase de enseñanza– tiene como primer deber ser significativa en la existencia del alumno (y en la del profesor), a ser posible a cada minuto que se pase en ella. En la escuela manda por entero el espíritu de finura, que exige intentar atender a todos los lados de la vida de todos, por más ideal y exagerado que esto suene. Fracasaremos inevitablemente, pero, por lo pronto, habremos evitado el fracaso más amargo y más profundo, que es el que se deriva, con absoluta certeza, sin fallar jamás, de la mera aplicación a nuestras clases de una especie de protocolo general, gracias al cual creemos a veces cumplir aseadamente (¡vaya palabra en este contexto!) nuestro deber, no nos inmiscuimos en la vida de nadie y ayudamos a aprender técnicas, habilidades y capacidades en un perfecto ambiente neutral, objetivo, como luego es la vida profesional… Nada de eso. No diremos una sola palabra con verdadero sentido mientras no veamos delante de nosotros a personas que en realidad ya están acuciadas por dificultades y por alegrías terriblemente profundas y serias. Nuestro trabajo consiste en mostrarles que todas las regiones de la realidad y la verdad están conectadas, pero no situadas en el mismo nivel, y que, por esto, todas guardan alguna relación con los misterios centrales de la existencia, y no sólo con sus problemas más o menos laterales.
    Echemos, pues, mano de nuestra regla 2): no lo parece casi nunca; se diría que hablamos a la pared, que perdemos las horas, las fuerzas y la salud para muy poco o nada… Máximo error. Es increíblemente frecuente que una actitud que cualquiera diría que es distanciada o distraída, oculte una atención profunda. Quienes nunca nos dijeron nada personal en el tiempo en que fueron nuestros alumnos, un día nos llaman a su propia clase, pasados tantos años que nosotros no los reconocemos, porque guardan un recuerdo imborrable de algo que sucedió aquel lejano curso y que hemos olvidado. Quienes diríamos que más han seguido nuestra enseñanza tanto en sus contenidos como en lo que se refiere a la actitud que queríamos suscitar en ellos, cabe que nos sorprendan haciendo una barbaridad el día menos pensado. Lo corriente es no tener ninguna idea de quiénes han sido nuestros auténticos alumnos. Y así debe ser, porque, en el fondo, ningún hombre enseña propiamente nada a otro; o, mejor dicho –para corregir a Sócrates con un poco de Levinas–, lo que principalmente se enseña es tan sólo que hay de veras otras personas junto a ti, tan misteriosas, tan complicadas, tan llenas y tan vacías, por lo menos, como tú mismo.
    Seríamos perfectamente ilusos, unos tontos redomados y, por supuesto, unos pedagogos ridículos a más no poder, si nos olvidáramos de que aquellos con los que trabajamos se enfrentan en silencio al enigma de la muerte y el valor global de la vida, al riesgo loco del primer amor, al sufrimiento terrible de la primera traición de la amistad, a la tentación de la violencia y las drogas, al peso apenas soportable de la herencia familiar, a la posibilidad excesiva de decidir el futuro profesional para siempre, a la enormidad de absorber la historia del saber y del arte para poder gozar profundamente del mundo. Pero esta seriedad tremenda que está como remansada en el fondo de cada alma joven necesita ponerse muchas máscaras. Cuanto más solo se vive –y los jóvenes viven más solos que los adultos, muchísimo más solos–, menos es posible mostrarse tal y como se es. Lo grave se ha de combinar con la payasada, de la misma manera que no cabe pensar de verdad más que si una buena dosis de humor respecto de nosotros mismos nos hace el favor de podernos observar a alguna distancia.
    He aquí la regla 6): Que se aprenda con nosotros que no existe vida del espíritu cuando es el miedo quien en última instancia nos dicta lo que debemos creer. Del aula tiene que estar ausente el miedo en todas sus formas innumerables. Miedo al fracaso, por parte de alumnos y profesores; pero mucho más importante: miedo a la vida, necesidad de pensar lo que hay que pensar para no sufrir, deseo de ser un esclavo para poder bandearse por la vida sin tropiezos.
    La virtud de la fortaleza es la cardinal entre las virtudes cardinales, y tengo para mí que nada sería mejor que ejercitarla y aprenderla, si es menester, en el aula, como su mejor fruto. Sea lo que sea lo que se enseñe, el espíritu de la libertad, de la franqueza, de la investigación tiene que dominar las relaciones, por asimétricas que parezca que han de ser. En realidad, un alumno debería poder recordar siempre que tuvo en sus primeros años la experiencia inolvidable de cómo abrirse a coro a la búsqueda valiente de la verdad es haber gozado, por una vez siquiera, de la paz auténtica. Una demostración bien hecha, una definición perfecta, un cuadro sinóptico que satisface toda curiosidad llenan no sólo de alegría sino incluso de fortaleza a todos los que participamos de estas maravillas que tan poco se dan fuera de las aulas y las bibliotecas.
    He olvidado la regla Alfa y Omega: Que a nosotros mismos nos apasione la enseñanza, nos interese locamente lo que enseñamos y, sobre todo, nos brote con espontaneidad, en cuanto estamos en presencia del grupo nuevo de cada año, un absurdo cariño por esas personas desconocidas, con pocas ganas de conocernos, pero que guardan todas un tesoro de ansia que está destinado a saltar hasta la eternidad.

    Publicado en la revista Padres y Maestros, n.º 343, de 2012

  • Urgencia de comunión

    Urgencia de comunión

    La excelente teóloga Cristina Inogés, que ha hecho un papel tan destacado como inusual en el Sínodo reciente, y que lleva años y años de trabajo eclesial, ha reunido e inspirado a veintiún autores –entre ellos, el colectivo Teresa de Cepeda y Ahumada– para presentar Para que tengan vida… todas las víctimas, el libro más completo de que disponemos en español sobre el terrible fenómeno de los abusos en la Iglesia –y fuera de ella–. Un tercio del texto, aproximadamente, no ha sido impreso sino que se lee en la página web de Khaf –este sector de Edelvives que va imponiéndose rápidamente como un punto clave de referencia en la literatura teológica de hoy–.

    Solo echo de menos en este magnífico repertorio tan amplio que no haya escrito en él Inogés más que un breve prólogo. Es, sin embargo, un texto vibrante y clarísimo, en que se habla de que atravesamos –confiemos en ello y en el Espíritu– “uno de los más gélidos inviernos eclesiales”, que obliga a que pidamos sin tregua y sin miedo “transparencia total”, puesto que sigue sin haberla. Encuentro atinadísima la fórmula en la que la teóloga afirma que de esta crisis “solo se sale como comunión”. A estas convicciones corresponde el hecho insólito de que los beneficios económicos que pueda reportar la venta del volumen se destinan íntegros a Repara, el órgano dedicado a la atención de las víctimas y la prevención de los abusos por la archidiócesis de Madrid. Personalmente, como coordinador de este grupo ya desde hace cinco años, o sea, desde que aún no había nacido, me ha emocionado este gesto colectivo. En efecto, Repara necesita aún más ayuda que la que está recibiendo de gentes generosas que entienden lo que describe Inogés tan concentradamente.

    Me gustaría disponer de varias veces el espacio que aquí tengo para analizar tantas contribuciones interesantes. Pido perdón a quienes no vaya a poder mencionar con justicia. Quizá habrá que dedicar atención pormenorizada de algún otro modo, en otra oportunidad, a la riqueza del libro. Ojalá no pase desapercibido, por más que, como a veces me han dicho al tener que hablar yo mismo de estos asuntos, son tan evidentemente desagradables que el lector potencial tendrá siempre que hacer de tripas corazón para pasar adelante.

    Si lo logra, quedará inmediatamente enganchado a la lectura por el fascinante y muy completo texto de Albert Llimós, bien conocido investigador, desde el periodismo en la mejor acepción de esta palabra, de una serie de casos que se remontan a los años 80. Llimós toca un número muy grande de los puntos candentes que se explicitan luego en otros capítulos. Pero creo que la repetición de algunos elementos no cansará a nadie.

    Ana Medina relata sobre todo varias experiencias de acompañamiento de víctimas que orientarán a quien se sienta movido a colaborar en el amplio movimiento de superación de la crisis que se va promoviendo por doquier. María Luisa Berzosa profundiza en las claves de la escucha a víctimas: acoger, acompañar, actuar. Es muy semejante el tema de la profunda aportación conmovedora de Rosa Ruiz, que complementa páginas adelante Fabrizia Raguso. (En los artículos adicionales hay incluso una sorprendente propuesta semilúdica, elaborada y aplicada en Chile, que no dejará de desconcertar y, también, de sugerir vías imprevistas). María Noel Firpo trata el asunto desde la práctica de la psicología, en la que lleva mucho tiempo siendo referente.

    El abuso sexual muestra, principalmente en los casos en que la víctima no es niño o adolescente muy joven, que es el último eslabón de una larga cadena de seducción que empieza en el abuso de poder y de conciencia. Este tema dolorosísimo, como el abuso espiritual estrictamente dicho, es ahora posiblemente lo que resulta más difícil de afrontar y lo que suscita mayores resistencias en quienes inmediatamente piensan, con una increíble superficialidad, que quienes entran en este ámbito solo están contribuyendo a la difamación de la Iglesia. Cristina Sánchez Aguilar ha escrito a este respecto unas páginas muy iluminadoras, que nadie debería pasar por alto. Lo mismo hay que decir de la contribución de Ianire Angulo, uno de cuyos apartados lleva el expresivo título La epidemia silenciosa de los abusos no sexuales. Jens Año Müller insiste en la importancia de mejorar la formación como medio imprescindible para prevenir abusos dentro de las congregaciones religiosas.

    Elena Alonso abre una línea diferente de la problemática en su prudente y muy informada Importancia de la coeducación afectivo-sexual en las aulas.

    El problema esencial de la adecuada imagen –y la adecuada experiencia correspondiente– del Dios cristiano, frente a las espantosas deformaciones que son el núcleo del abuso espiritual –del falso misticismo– lo inicia Rosa Ruiz y lo prolonga el estudio bíblico del pastor Sergio Rosell.

    El Colectivo Teresa de Cepeda y Ahumada afronta otra de estas cuestiones que ha cubierto el silencio hasta ahora mismo: los abusos eclesiales contra las personas LGTBIQ+. Cerca de ello está el segundo de los llamados ensayos adicionales, o sea, de los que no han sido impresos: el que dedica desde la psicología –y desde la experiencia directa– Alma Guadalupe Hernández a la diversidad sexual y la vocación religiosa. Se trata prácticamente de auténticas primicias, en lo que yo sé, dentro de la literatura en español. Es casi necio subrayar la falta que hacen introducciones de este tipo a un tema que requiere ser meditado a fondo.

    José Luis Pinilla y Jennifer Gómez se refieren a cómo las migraciones inciden en la vulnerabilidad. Mucho sobre esto conoce Repara cuando recibe casos de abuso intrafamiliar, en especial a través de la colaboración con Cáritas Madrid. Gonzalo Fernández Maíllo estudia como sociólogo la situación española: exclusión social, pobreza, trata, abusos de varia índole.

    Xiskya Valladares introduce, como no podía ser menos, en la discusión al mundo digital. Todos somos conscientes del peligro que representa ese ámbito de irresponsabilidad y anonimato, en especial para los más jóvenes.

    Todo esto es en realidad teología actual: un novedoso método para acompañar la oración personal y para incitar a todos a moverse hacia la comunión transformadora que necesitamos con urgencia.

    Es una versión ampliada de la reseña del libro Para que tengan vida… todas las víctimas (Cristina Inogés, coord.; Madrid, Ediciones Khaf, 2024), publicada en la revista Vida Nueva, núm. 3404, p. 40, marzo 2025.

  • Vivir el final de este mundo

    Vivir el final de este mundo

    Tú, que das tanto el comenzar como el llevar a término, da al joven de madrugada, cuando el día alborea, determinación para querer una sola cosa; cuando el día declina, da al anciano un recuerdo renovado de su primera resolución, para que lo último pueda ser como lo primero, lo primero como lo último, y su vida la de alguien que ha querido una sola cosa
    (S. Kierkegaard).

    La mirada de un hombre viejo busca con cierta ansiedad los peores rasgos de lo real: tiene seguramente poco tiempo –así fue siempre, pero no era capaz de creerlo con eficacia mientras fue joven– para luchar contra ellos una última batalla, que por inútil que pueda resultar, es un deber ineludible –y un modo de olvidar lo más triste de su edad–. Quizá la seriedad de este combate final sea tan grande que esta vez el mal retroceda a ojos vista. En cualquier caso, la ancianidad pensará haberse justificado así, haber sido radicalmente coherente con lo que toda la vida ha buscado –y ha sabido que buscaba–.

    Una parte, la esencial, de estas guerras de los días finales es la que se desarrolla en el interior de uno mismo: los pensamientos, los deseos, incluso los sentimientos tienen que recibir la enmienda decisiva. Los añadidos ociosos de la vida deben caer; hay que revisar las convicciones, las conclusiones logradas, el amplio campo de los afectos y las amistades; la tensión del tiempo crece y crece y no tiene por qué saber a ninguna clase de desesperación. Esta tensión ya casi máxima es compatible con la paz, pero siempre que las tareas de resumen y de limpieza estén de veras en marcha. Esta zona íntima de la inquietud del corazón es el enfrentamiento con el mal –las malas acciones, las malas intenciones–.

    La segunda parte de la guerra del anciano se dedica no al mal propiamente dicho, sino al sufrimiento y, en concreto, al dolor de los demás. No se puede combatir directamente el mal ajeno, pero cabe luchar con él indirectamente si se ataca el sufrimiento –que no solo es ocasión para el mal moral, sino, muy frecuentemente, consecuencia compleja de este: la maldad de unos hace daño a otros y los hace sufrir–.

    ¿Cuáles son los rasgos del mundo que más nos disgustan, que más me disgustan?

    Precisamente la ignorancia, la superficialidad es una muy seria raíz de la terrible confusión entre el daño, el dolor y la maldad. Hay un inmenso problema pedagógico que debe afrontarse y que puede afrontarse. La realidad dura y persistente de la vida tiende a darle respuesta, pero se encuentra muchas veces paralizada por la feroz corriente de las interpretaciones estúpidas y hasta perversas, que arrastran y seducen a las personas –porque así es como parece que se vive la vida en el grupo social al que se pertenece, y se supone que el grupo está antes en la verdad que ningún individuo–. Recibir la lección de la vida, ese universal y severo y dulce Maestro Exterior de todos nosotros, y a la vez tergiversarla sin apenas conciencia de ello, es la situación terrible de la humanidad y el mayor motivo de lástima. La compasión y la pena se concentran en este espectáculo que hemos conocido íntimamente, que hemos tratado de superar y que, en la medida en que cabe conocer a los demás, tememos que es la enfermedad espiritual más extendida. Tiendo a creer que es también la más peligrosa, o sea, aquella de la que derivan los mayores sufrimientos y los gérmenes de las malas intenciones. Se suele hablar hoy a este respecto de la banalidad del mal, pero la sabiduría que se le ha concedido a la ancianidad es que tal cosa no existe: que hay la banalización del mal, pero jamás la conversión de la maldad en un asunto banal –una maldad banal es una contradicción en los términos–.

    La pedagogía podrá servir, ante todo, para mitigar este desastre que es volverse neciamente casi invulnerable a las enseñanzas –por más duras o por más gozosas que a veces son– de la realidad. Y ello, en todos los niveles: en la universidad, en la segunda enseñanza, en la familia y las amistades. De alguna manera cabe enseñar no el bien –este es un asunto estrictamente personal de cada cual– pero sí algunas condiciones para que sea más asequible. Hay que destruir la idea de que en la vida no hay enigmas ni misterios, sino solo problemas que las técnicas han conseguido ya vencer –o lo conseguirán próximamente–. Hay que hacer evidente que existen modos varios de la verdad y de nuestra estancia en ella. Hay que contar el eco que en nosotros mismos ha tenido la revelación de algún misterio primordial, a ver si resuena el relato en la profundidad de otras almas. Los conceptos de que se sirva para todo esto la filosofía se han de basar en la experiencia real de quien se atreva a emplearlos. Los encontrará en abundancia en las grandes obras literarias que llamamos clásicas, pero se guardará de usarlos mientras no los haya llenado de sentido vivo gracias a lo que haya aprendido de su encuentro individual con la realidad.

    Tal es, querido lector, la altísima empresa a la que procuro entregar mis tiempos de meditación. Algunos de ellos se han expresado en las páginas que ahora abres.

    Vale et vale.

    Dedico esta publicación a la memoria de dos ancianos admirables por muchos motivos y que ya han muerto: Alejandro Nieto y Dalmacio Negro, de cuya amistad he gozado demasiado brevemente.

    El presente escrito es Prólogo a la próxima publicación de Enmienda de la Universidad y Filosofía, en Lambda Editorial.

  • El mal no es nunca banal, y hay arte que tampoco lo es

    El mal no es nunca banal, y hay arte que tampoco lo es

    La película que parece que cierra la impresionante carrera de Clint Eastwood como director, Jurado Nº 2, no contiene alardes técnicos de ninguna clase. Es, desde el punto de vista del arte cinematográfica, un trabajo cotidiano, la banalidad del buen hacedor de una clase compleja de productos. Una banalidad virtuosa, inocente, al servicio de retratar una historia banal, diaria, corriente, pero llena de la perversidad que casi pasan por alto las conciencias de las personas mediocremente honestas. Es una prueba de madurez: la vida cotidiana está plagada de maldad, pero hay cosas cotidianas que pueden pintarla con perfecta honradez. Desde luego, lo que se presenta en la pantalla no merece más que algunos leves subrayados musicales –como acostumbra a incluir Eastwood hace tiempo–, pero ningún acompañamiento de la belleza deslumbrante que, por ejemplo, empleó Malick para contar la santidad en Una vida oculta. Unas personas junto a otras, cada cual cumpliendo con su vulgar trabajo, parecen incapaces de pasar a ningún relato lleno de sentido. Sin embargo, esta impresión es perfectamente errónea. La película de estas gentes corrientes no tiene ni un plano ni una escena ni un diálogo que no se encuentren plenos de sentido. El intérprete de lo que dice Jurado Nº 2, o sea, cada espectador, pasa a entender que la mera distancia leve que establece un arte humilde respecto de una realidad humana cualquiera obliga a una reflexión moral inesperada y de terrible fuerza. Tal es la hazaña de quien ha repetido esta acción moral en obras de arte tan formidables como Los puentes de Madison o Gran Torino; solo que ahora, para acabar de rodar películas, Eastwood reduce toda brillantez hasta no dejar más que verdad. Como si el funcionario del juzgado le hubiera hecho jurar, ya que es un testigo, que solo va a decir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad.

    Kant habló, en su estilo seco pero muchas veces conmovedor, de la impureza del corazón, que mezcla motivos buenos y motivos turbios a la hora de la acción, para que resulte un acto que nadie, en principio, podrá censurar y llevar ante ningún tribunal de este mundo. Pero quien obra así solo está disimulando, quizá incluso ante sus propios ojos, su maldad; una maldad que puede tener repercusiones monstruosas en el daño a otros cuando las circunstancias toman ciertos giros. Por ejemplo, cuando se es fiscal, jurado, acusado, juez, y cuando se está acompañando como terapeuta a un exalcohólico, y cuando se es madre joven tras haber fracasado muy dolorosamente en el pasado.

    El jurado número dos piensa haber chocado contra un venado en un puente, de noche, en la tormenta y después de luchar contra la tentación de ahogar en güisqui la pena que comparte con su pobre mujer. En ese puente donde detiene el coche al notar el impacto un cartel advierte de que bajan a beber del arroyo justamente por allí los ciervos. Imposible ver en la profundidad del barranco al animal con el que se ha topado y que no ha gritado.

    La fiscal tiene delante un proceso fácil con el que remachar su victoria en las elecciones que inmediatamente se van a celebrar en el condado: han detenido al violento novio de una chica asesinada en ese puente del camino, y lo han grabado minutos antes, en los billares, a punto de pegar borracho a la mujer de la que jura estar enamorado. Y a unos cincuenta metros del puente vive un anciano insomne que se dio cuenta de que un coche se detenía la noche del asesinato y salía de él a mirar el barranco justamente ese chico sentado en la barra de los acusados.

    Desde el inicio del juicio, el jurado número dos comprende que él atropelló a la muerta y luego llevó su coche a reparar sin pensar estarse delatando. Quizá lucha moralmente un momento, pero la persona que cuida su restablecimiento le advierte de las consecuencias fatales que tendría para él delatarse a esta altura, sobre todo teniendo en cuenta el abandono en que dejaría a su mujer, a punto de terminar felizmente el embarazo. Quizá ni lucha moralmente el jurado número dos.

    El abogado del turno de oficio que defiende el caso comprende que el acusado no ha cometido ningún crimen. O, mejor dicho, siente profundamente, aun sin mayores pruebas, que no está delante de un arrepentimiento interesado ni de una hipocresía excitada por el peligro de ser condenado a prisión de por vida.

    Nadie presta atención a las evidencias y a la falta de ellas. El número dos se esfuerza por lograr la aparente justicia de que se declare inocente –duda razonable– al chico violento que no ha hecho esta vez nada; pero empieza a notar en su espalda el aliento de las investigaciones que otro jurado, policía jubilado, ha emprendido. Este antiguo policía quizá solo juega a mostrar la impericia de todo el aparato de investigadores que ha intervenido en la detención del único sospechoso, pero sigue el rastro de los coches con la carrocería averiada. Su presunto colaborador en la exculpación del acusado, o sea, el jurado número dos, consigue que echen a la calle al jubilado por estarse dedicando a lo que la ley no permite. Pero las huellas del verdadero homicida involuntario van aún a ser seguidas.

    Nada más parir, la joven madre goza de su hijo con la tranquilidad añadida de que al fin se haya pronunciado sentencia condenatoria contra ese machista poco controlado, mientras su inocente marido, tan buena persona en realidad, queda al margen de lo que podría haber pasado si el juicio hubiera tenido que declararse nulo. No, este marido responsable ha cambiado sus argumentos hasta conseguir la unanimidad de sus colegas de jurado, cuando la mitad de ellos estaba ya dudando –y quienes no dudaban lo hacían por motivos personales e irracionales–.

    ¿Ha valido la pena? Es el mensaje en la tarjeta que acompaña a un ramo de flores que el defensor derrotado deja a su colega, la fiscal. El final del juicio ha ayudado mucho a que esta tenaz jurista sea reelegida. Ella ha escrito, para agradecer el nombramiento, que la justicia no es sino la verdad en acción.

    La trama puede recomenzar gracias a esa enhorabuena discreta.

    La pequeña ciudad de Georgia –yo diría que es mucho más pueblerina y chica que Atlanta– rebosa de males banales, de graves sufrimientos y de pecados y crímenes diabólicos. Todo tan cotidiano y tan vulgar como el lenguaje cinematográfico que ha empleado esta vez Eastwood. Pero solo así, con este método que nadie nota, se puede obtener la distancia precisa en la que se ve los corazones impuros y un corazón, solo uno, que está atravesando un momento de pureza. Quizá se alíe al fin con algún otro. Pero eso es exactamente lo que deja Eastwood que ignoremos; mejor dicho, que lo esperemos sin prueba alguna.

    Es reseña de la película de Clint Eastwood Jurado Nº 2 / Juror #2 <+info>.