El tema inicial de la filosofía de Levinas es común con varias de las más interesantes obras del último siglo: el subrayado poderoso del valor cognoscitivo, práctico y existencial —incluso metafísico— de la afectividad, ese asunto tan descuidado en la época moderna de la filosofía. Desde luego, Levinas lo hereda directamente del Heidegger de Ser y tiempo, que a su vez lo ha recibido tanto de Max Scheler como de Søren Kierkegaard; y lo comparte con Michel Henry. Este punto no tiene nada que ver con abrir el paso a lo irracional, como Levinas se ha esforzado muchas veces de argumentar años adelante.¹

Desde muy pronto, captó Levinas la necesidad de enmendar a su “genial maestro” con carné del partido nazi, pero sin retroceder a ningún pasado —exceptuando las fuentes literarias y proféticas del sentido—. La filosofía radical o primera no debía obviar a Heidegger. Y la experiencia del hitlerismo, la drôle de guerre y el campo de internamiento en territorio del Reich, más la incertidumbre respecto del destino de su familia, obligaron al joven pensador a descender a enigmas que cumplían su objetivo de criticar las insuficiencias de Ser y tiempo —tales y tan grandes como para no haber impedido a un hombre inteligente estar del lado del horror en los años decisivos—.

No es solo que en la afectividad, antes que en la especulación, se anuncien los temas candentes de cada época, y así el arte cuenta con la perenne posibilidad de introducirse el primero en los nuevos campos de la ontología; sino que una construcción filosófica que no arraiga en la afectividad degenera enseguida en un más o menos complejo juego de palabras. Entre los pensamientos filosóficos el mero diálogo no es realmente diálogo: tiene que comprometer el corazón de los interlocutores, entendiendo por tal, como en el origen de nuestra tradición, el centro mismo de la existencia individual.

No es muy discutible que la alternativa más profunda entre los afectos humanos primordiales es la que ve nuestra realidad como esencialmente dependiente de la totalidad de las cosas reales y la que la experimenta como libertad tan extrema que se atreve a desatender esa totalidad. El sentimiento original de estas ramas de la alternativa básica se expresa pronto y sobre todo en la disyuntiva que separa las religiones de esa cultura religiosa peculiar que es el judaísmo. Schleiermacher describía al hombre religioso como un análogo del niño que se siente un mero momento del sagrado Uno y Todo, o sea, en una dependencia absoluta, y no hay mucha distancia entre este concepto y los utilizados tan brillantemente por Rudolf Otto: el hallarse en la presencia del misterio tremendo y fascinante —aunque en el trabajo de Otto ha influido ya intensamente su vocación de teólogo cristiano y, por ello mismo, heredero del judaísmo—.²

Levinas no puede explicar con solo este esquema el milagro de la filosofía griega, precisamente como fase evolutiva tardía de la mitología —sigue siendo imprescindible en este sentido la filosofía de la madurez de Schelling—. Él, como es recurrente en los mejores pensadores de los dos últimos siglos, tiende a difuminar —yo califico esto de blasfemia— la originalidad maravillosa de los filósofos griegos, en especial Platón —y su Sócrates—. Esa falta de justicia histórica importa mucho a la hora de considerar, igual que tantos otros, el cristianismo como una combinación ambigua de Atenas y Jerusalén. Pero este es tema para un análisis extenso en otro momento.

La tendencia del desarrollo secular de la ontología ha sido, desdichadamente, la de la progresiva alienación tanto de la religión como del sentimiento de radical libertad; al menos, es lo que ocurre en la cultura popular y, por tanto, en la lucha política. Hace un siglo, como en un verdadero fin de mundo, la escena la ocupaban el hitlerismo, el fascismo y el leninismo, frente a unas democracias liberales con terrible escasez de alma.

El segundo asunto capital de la reflexión de Levinas se ha mantenido a todo lo largo de ella, aunque ha dado lugar a inflexiones múltiples, que se encuentran entre lo más original que Levinas ha propuesto: hay que comprender que no hay liberación más difícil que la que desprende el presente del pasado, o sea, aquella que no interpreta el presente más que como una consecuencia inevitable, deductiva incluso, del pasado; y ello, en el individuo mismo. Esta liberación ni consiste ni puede consistir en la supresión del pasado, sino que se trata en ella de que el presente tenga la capacidad de saltar a algo nuevo, inédito respecto de todo pasado.

Eso es exactamente la libertad personal. Pero la gran cuestión es la de la condición que la hace posible. ¿Acaso no tiene la libertad que estar solicitada, sugerida, atraída, apelada? ¿Por qué? ¿Por quién? ¿No es entonces la liberación el eco de la acogida de esta llamada, es decir, una respuesta, una responsabilidad elemental a propósito de lo que excita al presente a saltar por encima de la sombra del pasado? Y si es así, aquí hay un punto de sorprendente coincidencia con el sentimiento alternativo de la dependencia absoluta: me libero en la medida en que soy liberado o, por lo menos, convocado a liberarme, o sea, a poner en acto mi libertad. Dependo, pues, de lo otro o del otro, aunque sea en una forma muy diferente de la que recogía la descripción clásica de Schleiermacher. Levinas se encuentra en este punto entre Henri Bergson, que no ahonda en esta solicitación de la libertad, y Franz Rosenzweig, que directamente se refiere a que el ser humano se ve forzado a responder a una llamada — es claro que puede hacerlo prescindiendo de su libertad en el mismo instante en que la ve nacer, es decir, irresponsablemente—. Hay algo de ambos antecedentes en el pensamiento de Levinas, pero sin que eso disminuya la casi violenta dosis de novedad que ha introducido —y que es esencial en su noción del judaísmo, no solo de la filosofía primera—.

De hecho, esta cuestión no se puede abordar más que desde otra, que fue la que centró la meditación de Levinas en la época del auge del hitlerismo y la estancia en el campo de prisioneros de guerra. Me refiero a la reconsideración radical que llevó a cabo a propósito de la llamada diferencia ontológica, o sea, de la distinción, tan insistentemente exigida por Heidegger, entre ente y ser.

Aunque hay ya datos muy interesantes en De la evasión, de 1935, es en el genial texto imperfecto De la existencia al existente donde se sistematizan, si cabe decirlo así, por primera vez.

Este libro, publicado en 1947, es el escrito más atractivo y lleno de originalidad —dicho sea, excepcionalmente, sin matiz peyorativo alguno — que jamás publicó Levinas. No hay explicaciones metodológicas en él, ni verdadero cierre de los hondos temas tratados. Sí hay hipérboles y descripciones en el límite de lo imposible, a las que suele llamar su autor no fenomenológicas, es decir, situadas allende los alcances de la fenomenología —pero exigidas por esta disciplina si se la practica con la radicalidad afectiva y moral que es su más esencial requisito—.

La única observación que se podría denominar metodológica dice, sin más, que se trata de fouiller l’instant, de excavar en el hecho de que el instante (presente) no es atómico —como sí lo es en última instancia la famosa archiimpresión de las lecciones de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo—. El instante presente es la hipóstasis, el continuo nacimiento del sujeto —es obvio que, como prácticamente todos los filósofos de lengua francesa, Levinas comenta a su muy peculiar modo a Descartes—. El sujeto dice en Descartes yo soy, y Levinas propone que lo que de veras dice es yo me soy. Esto significa que el instante presente está articulado —en un momento inspirado dice Levinas que esta articulación es una luxación— porque siempre consiste en un peculiar esfuerzo: yo cargo conmigo mismo, o, en términos heideggerianos, el ente que soy ejerce ahora dominación sobre su existencia, sobre su ser, pero precisamente en los términos yo (el sujeto) y mí mismo (el ser convertido en atributo del ente, del existente). Un raro dominio, porque la experiencia del instante presente tiene el sabor afectivo constante de estar contrayendo un contrato irremisible, indenunciable.

Mí-mismo no es, evidentemente, lo mismo que el ser o la existencia. Tiene que entenderse como la existencia ontificada de alguna manera, incluida en la hipóstasis, pero a título de carga que hay que asumir. Yo cargo no con la existencia sino con mi existencia, que se ofrece tan mínimamente “ontificada” que permanece estática, que no cambia, que es el fondo de mí como identificación, autoidentificación constante y tediosa, literalmente cargante.

La diferencia ontológica se vive, pues, ya modificada y en el instante, y este sentido de peso abrumador e irrenunciable muestra, cree Levinas, que la experiencia del ser claro que no es teórica ni angustiante, sino sencillamente nauseabunda, incómoda y molesta, sentida como un estar a punto de vomitar, de que el corazón se te salga por la boca. El encadenamiento más radical, que suscita la necesidad desgarradora de escapar de él, pero muestra la imposibilidad individual de esta fuga, se me impone como el hecho de que, en el instante, el yo es sí-mismo. De aquí que la frase final del trabajo sobre la Evasión afirme escandalosamente que aceptar el ser es la barbarie misma —de nuevo igualando el ser con el fondo de mí mismo, al que estoy, por decirlo de alguna manera, clavado—. Es preciso, entonces, concluir que el hecho esencial de la espiritualidad humana no se expone como in-der-Welt-sein, pese a la tesis común a Husserl y a Heidegger, sino como la relación en presente del yo con su mí-mismo. Este hecho esencial es, así, el horror de ser. Afortunadamente, tiene más lados.

La relación con el mundo, en efecto, es una distracción, ya un cierto escape de esta terrible soledad que es la intimidad del todo inmediata de mí conmigo mismo. Sin embargo, el mundo no es aún lo otro verdaderamente, sino mi mundo, mi mundo-vida, como escribía el Husserl anciano.

Menciono inmediatamente los otros dos momentos de la hipóstasis: el advenimiento de la conciencia y el hecho capital de la posición en el mundo, o sea, el cuerpo.

La conciencia brota de la diferencia entre yo y mí mismo, que no puede ser insensible ni indolora ni asubjetiva. La posición o el cuerpo es la localización del existente, condición de posibilidad tanto de su estar en el mundo como de su poseer conciencia. Y aunque ni la conciencia ni el cuerpo son tampoco lo otro, lo preanuncian silenciosamente y contribuyen a su posibilidad inconcebible —literalmente inconcebible, como es inaccesible para mi soledad el territorio de una auténtica evasión —. La hipóstasis está localizada en el Lugar, mas no exactamente en el Tiempo. El Tiempo es, por cierto, lo Otro, o, mejor aún, El Otro y, quizá aún más perfectamente dicho, La Otra, si parto de la masculinidad de la soledad encerrada —y El Otro, sugiero, si parto de la feminidad encerrada; habiendo cuerpo, no puede no haber sexo—.

Pero antes de intentar justificar esta serie prodigiosa de tesis, recordemos que la hipóstasis se describe como el momento de la conversión del verbo en sustantivo —esto es, en sujeto—. Por tanto, la sugerencia es la de un pliegue sobre sí de la existencia, un rizo o bucle, una protorreflexión. Y aquí continúo hablando de la existencia, pero deberé tratar de seguir a Levinas hasta algo aún menos subjetivo, que no es ni el ser ni la nada, sino solo que hay, el Hay, el Haber —verbo aún, para la lengua humana—. En el último fondo de la realidad no hay ser y ente, sino el caos primordial, el abismo de aguas sin forma, de aguas que ni siquiera conocen la dualidad dulce-salada. Tohu va-bohu.